Ионийское восстание, поддержанное Афинами, усилило конфликт между персидской экспансией и афинской независимостью. В 490 году Персия напала на Аттику, но была отброшена афинской армией гоплитов в битве при Марафоне. Эта победа над гораздо более многочисленными и, казалось, непобедимыми персидскими войсками укрепила веру афинян в демократию и недоверие к аристократам[194]. Хотя демократические основы заложил двадцатью годами ранее еще Клисфен, именно в период после второй успешной победы над Персией при Саламине в 479 году доверие к демократии начало расти. В результате демократия и специфические культурные характеристики, связанные с ней (такие, как рациональность, социальное равенство и справедливость), постепенно начинали играть все более важную роль в афинской самоидентификации на протяжении всего V века[195]. Кроме того, в середине V века (451–450 г. до н. э.) было принято новое законодательство, изменившее порядок определения гражданства. Согласно этому закону, приписываемому Периклу, гражданином считался лишь мужчина, рожденный от двух афинских граждан. Сексуальное целомудрие женщин и законность детей все чаще становились предметом общественного беспокойства и причиной уязвимости для разных людей. Некоторые представители аристократии, например у которых матери происходили из знатных семей других городов, вдруг оказались бесправными[196]. В свою очередь, мужчина, который публично признал своими детей от неместной любовницы, внезапно мог обнаружить, что они лишены гражданства. Широко распространено мнение, что этот закон оказал глубокое влияние на жизнь в Афинах того периода. Продолжающиеся войны с Персией также привели к ухудшению отношения афинян к персам и, соответственно, к «варварам» в целом. Они стали не просто иностранцами, а врагами. Как утверждает Эдит Холл:

Читатели из западного мира конца XX века не представляют себе ни силу эмоций, которые могли вызвать размышления о Персии, ни глубину концептуальной пропасти, которая, как считалось, зияла между Западом и Востоком. Не менее важно и то, что поражение Персии примерно совпало с утверждением демократии Клисфена. Стремление афинян оттеснить Персию было концептуально неотделимо от их желания защитить свою политическую систему[197].

Холл демонстрирует, что «дискурс варварства» возник в этот период в весьма трагических обстоятельствах и служил в том числе для утверждения идеологии империализма[198]. Персы стали ассоциироваться с тиранией, упадочной изнеженностью, жестокостью и хаосом[199]. Я считаю, что магический дискурс возник в этот период как неотъемлемая часть нового дискурса варварства. Mageia – религия врага Афин, Персии, – теперь также приобрела ассоциации с различными характеристиками и практиками, которые афиняне считали негреческими и варварскими. Таким образом, в то время, когда афиняне продвигали и фактически формировали новую идентичность в результате новых политических и военно-экономических обстоятельств, возникло семантическое звено, отражавшее новый дискурс инаковости и оттенявшее афинские ценности и добродетели[200]. Магия начала символизировать угрожающего Другого.

Судя по археологическим данным, именно в V веке появился новый вид ритуальной практики, или, возможно, он просто распространился шире[201]. Эти ритуалы, известные как katadesmoi (связывающее заклинание), сковывали человека (katadein) с помощью изображения или другого объекта-посредника (иногда просто куска свинца, проткнутого гвоздем). Многочисленные параллели в аккадских текстах позволяют предположить, что этот тип ритуала пришел из Месопотамии в конце архаического периода, когда в Грецию из Ассирии прибывали странствующие ремесленники и волхвы[202]. Наиболее распространенной формой этого ритуала была свинцовая табличка, на которой выгравировали имя жертвы. В простейшем виде имя человека могли просто выцарапать гвоздем и дать словесное указание связать этого человека, по-видимому, этого было достаточно[203]. Затем табличку с проклятием помещали в пограничное (liminal place) пространство, связанное с хтоническими божествами, например в колодец или в могилу человека, умершего насильственной смертью (biaiothanotos)[204]. В более сложных вариантах призывались конкретные боги, определялся вопрос, и совершающий ритуал просил сделать жертву холодной и бесполезной, как свинец или труп в могиле[205]. Чаще всего эти заклинания использовались в ситуациях соперничества: либо мужчины боролись за внимание возлюбленной, либо деловые оппоненты, либо политические, юридические и спортивные соперники, стремящиеся ослабить способности конкурента и тем самым получить преимущество[206]. Такое поведение было естественным для агонистического общества, где честь одного человека или семьи возвышалась за счет других и честь же определяла социальное положение, политическое влияние и экономическое благосостояние[207].

Поскольку об этих ритуалах довольно много написано, мое обсуждение не претендует на исчерпывающую полноту. Я скорее описываю их, чтобы лучше понять, как ксенофобские стереотипы и специфические ритуальные практики соединились в V веке в культурный конструкт, который я обозначила как магический дискурс. Я предполагаю, что, хотя katadesmoi стали квинтэссенцией магии в греческой мысли, эти практики сами по себе не должны априори считаться магическими[208]. Такой подход предполагает существование и обоснованность категории, которая, как я надеюсь показать, развилась в ответ на появление этих практик в определенном политическом и социальном климате. Представляется, что ионийские греки познакомились с разнообразными ближневосточными ритуальными технологиями в архаический период[209]. Некоторые из этих технологий были преобразованы и стали частью греческой традиции, например гепатоскопия и очищение от вины кровью путем жертвоприношения (свиньи)[210]. Другие вошли в народную практику, но оставались периферийными и «чужими», как, например, использование табличек и статуэток для проклятия. После Персидских войн эти практики (обоснованно или нет) стали частью стереотипного представления о варваре-иноземце, распространившегося на волхвов, что объяснялось возросшей ксенофобией. Эти два компонента в сочетании с другими существующими в греческой мысли понятиями, такими как farmakeia, epōidos и goēteia, объединились в мощную и долговечную конструкцию: магию.

Помимо их вероятного иноземного происхождения, существует множество причин, по которым katadesmoi казались грекам классического периода подрывными или опасными. Многие katadesmoi нарушают культурные обычаи и табу и предполагают, например, осквернение могилы. Таким образом, нарушается уважение к мертвым, которое было важно для греческой культуры и благочестия (eusebia)[211]. В большинстве katadesmoi обращаются к хтоническим божествам, вроде Гекаты, которая в классический период отождествлялась с подземным миром, колдовством, опасностью и смертью. Люди оставляли ей жертвы на перекрестках дорог, вдали от дома, чтобы удержать ее и полчища беспокойных духов в узде[212]. Теофраст, например, высмеивает суеверного человека, который требует ритуального очищения после того, как увидел на перекрестках фигурки Гекаты, увешанные чесноком. Автор трактата «О священной болезни»[213] описывает ночные кошмары как страх нападения (epibolas) со стороны Гекаты. Таким образом, обращение к Гекате в katadesmoi было определенным способом привлечь могущественные и потенциально опасные силы, столкновения с которыми человек обычно стремился избежать. Ритуалы в ее честь предполагали не поклонение или призывы, а задабривание или очищение (katharsion) в попытке отгородиться от нее и ее странствующих призраков. Katadesmoi также часто обращаются к душам умерших насильственной смертью: движимые завистью или местью, безвременно умершие в Древней Греции, подобно призракам в современных легендах, стремились причинить вред живым, вызывая болезни или чуму[214]. Katadesmoi задействовали опасные силы, нарушали культурные табу и вызывали ритуальное загрязнение (miasma), которое отрезало практикующего от богов Олимпа и благ, которые они даровали[215]. Власть, полученная с помощью такого рода ритуальных инверсий и диверсий, возможно, предлагала действенный способ одержать победу над соперниками в состязаниях, характерных для греческой жизни. Но в то же время практикующий эти ритуалы занимал заведомо антисоциальную позицию[216]. Таким образом, таблички с проклятиями и связывающие заклинания внесли свой вклад в становление магического дискурса.

Платон, например, относит связывающие заклинания (katadesesi) к числу вредоносных практик, подлежащих наказанию. Кроме того, под заголовком pharmakeia (буквально «использование лекарств») Платон перечисляет как яды (которые вредят телу физически), так и практики, которые вредят людям психологически. Среди них он называет: «обман» (manganeiais), «заклинания» (epōdais) и «связывающие заклинания» (katadesesi) (Leg. 933a.) Он также описывает пугающую практику оставлять вылепленные из воска изображения на перекрестках, в дверных проемах и в гробницах, местах, посвященных Гекате и ее беспокойным духам[217]. Описание этих занятий у Платона во многом соответствует тому, что мы знаем о katadesmoi из археологических находок. Восковые изображения часто встречаются в гробницах, колодцах, на перекрестках и в других лиминальных местах[218]. Платон критикует эти ритуалы на том основании, что они наносят психологический вред людям, верящим в их силу. Хотя скептическое мнение Платона, конечно, не отражает мнения большинства греческих или даже афинских граждан, оно все же поддерживает представление о том, что, по крайней мере среди некоторых интеллектуалов, ранее безобидные практики, такие как заклинания (epōdais) и фармакология (pharmakeia), стали ассоциироваться с вредоносными проклятиями (katadesmoi). К началу IV века до н. э. эти практики все чаще стали отождествляться с magoi, образуя широкое семантическое поле: магия.

Хотя заманчиво предположить, что такое понимание магии возникло в ответ на появление katadesmoi как реальной практики и отражает ее, такой подход не учитывает многочисленные способы, с помощью которых магия как дискурс инаковости выходила за рамки простого описания определенных ритуальных практик. Таким образом, утверждать, что ритуалы magoi считались дурными, потому что они были магическими, – это замкнутый круг[219]. Ритуалы, направленные на обретение власти над другими людьми, несомненно, существовали и до того, как их стали называть магическими. Цирцея, например, использует травяное зелье (pharmakon) и посох, чтобы превратить людей в зверей. Хотя в V веке зелье Цирцеи явно идентифицируется как «магическое» (Аристофан, «Плутос»), по общему мнению, у Гомера понятия «магия» еще не существует[220]. Сила Цирцеи, по-видимому, проистекает из ее полубожественного статуса и из конкретного типа ритуала. Pharmakon сам по себе еще не приобрел коннотации, выходящей за рамки «лекарства» или «снадобья». Гермес, например, предлагает Одиссею противоядие от зелья Цирцеи, которое также обозначено как pharmakon. Таким образом, сами по себе подобные практики не рассматривались как магические, но стали отождествляться с магией в контексте поиска афинской идентичности, империализма и того, что Холл называет «дискурсом варварства».

Я считаю, что в результате развития афинских политических и социальных институтов в V веке (именно тогда была создана большая часть греческой литературы, оказавшей серьезное влияние на культуру), магия возникла как мощный дискурс инаковости, который ассоциировался с женоподобным коварством, подрывной деятельностью и восточным варварством. Ранние примеры этого дискурса, о которых я расскажу подробнее в следующем разделе, появляются в трагедиях V века. К IV веку до н. э. магия полностью сформировалась как маргинальное явление. Такие слова, как magos и goēs, функционировали в политических обвинениях как порочащие термины. Эсхин, например, осуждает Демосфена как magos и goēs (речь «Против Ктесифонта о венке»). Со своей стороны, Демосфен несколько раз использует термин goēs для обозначения лжеца, обманщика или того, кто «околдовывает» других риторикой и софистикой (речи «За Ктесифонта о венке», «О преступном посольстве», «Против Афоба третья»). Этот обмен ругательствами указывает на то, что magos и goēs больше не обозначают именно специалистов по ритуалам того или иного рода, а используются как термины злоупотребления, обозначая обман, обольщение и мошенничество. Таким образом, к IV веку магия как дискурс включила в свой семантический диапазон вероломство и алчность, а также варварство и шарлатанство.

Эта ассоциация магии с политической нелегитимностью и мошенничеством очевидна также в ранних трудах по медицине. Например, автор трактата «О священной болезни» порицает и высмеивает некоторых целителей, которые, по его словам, утверждают, что они благочестивы и мудры, но скрывают свое невежество за выдуманными ритуалами, включающими очищение и заклинания. Он называет их «маги, очистители, шарлатаны и обманщики»[221]. Его концепция сочетает в себе множество риторических стратегий для делегитимации конкурентов, в том числе утверждение, что они странники, что в Древней Греции было равносильно обману и мошенничеству[222]. Он оспаривает претензии своих конкурентов на благочестие, утверждая, что они

все это… предлагают ради божественности, как будто зная нечто большее, а также выдумывая иные предлоги для того, чтобы в случае, если больные выздоровеют, то это приписывалось бы их славе и искусству, а если умрут, то чтобы найти себе верную защиту и приобрести предлог уверять, что не они причиною того, а боги… они в этом случае ведут речь не о благочестии, как они думают, а высказывают нечестие, и вовсе не верят в бытие богов, – и таким образом вся их религиозность и божественность… обращается в нечестие и преступление[223].

Более того, он говорит, что они нечестивы, утверждая, что знают, как вызывать луну (selēnēn kathairein), управлять погодой и совершать иные чудеса. Автор высмеивает их попытку вылечить якобы «священную» болезнь с помощью диеты и ритуальных очищений. Если болезнь вызвана богами, то как такие мирские меры могут быть полезны? – только боги должны быть способны ее вылечить[224]. Напротив, автор утверждает, что эта болезнь, как и все остальные, имеет естественную причину; он отрицает наличие в ней какого-либо священного или божественного элемента. Он приписывает недуг мокроте, которая скапливается в мозгу, перекрывая доступ воздуха, поступающего по венам от печени и селезенки[225].

Многие ученые, опираясь на этот отрывок, а также отрывок из Платона и некоторые другие, воссоздают образ мага как странствующего жреца, предлагавшего доверчивым людям исцеление от их недугов и гарантировавшего им лучшую загробную жизнь с помощью очистительных ритуалов и инициаций[226]. Следовательно, маг – это шарлатан, которого разоблачили Гиппократ, Платон или кто-то другой. Г. Э. Ллойд, однако, подчеркивает замысловатость и причудливость так называемого естественного и научного объяснения, предложенного автором трактата, и вместо этого акцентирует конкурентный характер этой инвективы. Ллойд отмечает, что Гиппократова концепция человеческого тела, легшая в основу его теории, могла быть легко опровергнута[227]. Предложенные им средства (физиология которых весьма сомнительна) были бы не более полезны, чем средства магов, которых он высмеивает. Кроме того, автор не обладает авторитетом целителя, связанного с каким-либо культом, что придало бы его рецептам легитимность даже в случае неудачи. Таким образом, получается, что автор прибегает к обвинениям, чтобы узаконить себя, делегитимизируя конкурентов. Подобно Демосфену и Эсхину, он использует магический дискурс, чтобы представить других целителей как шарлатанов и мошенников, что свидетельствует не столько о дебатах между магией и наукой, сколько о формировании уничижительного стереотипа. Использование магии в качестве риторического приема, направленного на делегитимацию оппонента, свидетельствует о том, что к концу V – началу IV века, когда был написан трактат «О священной болезни», она уже вызывала резко негативные ассоциации.

Этот принижающий портрет катарсических целителей и специалистов по ритуалам напоминает «нищенствующих прорицателей» в «Государстве» Платона, которые

околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями[228] загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом среди празднеств. …Они уверяют, что с помощью каких-то заклятий и узелков они склоняют богов себе на службу[229].

Платон утверждает, что

у жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея, потомков, как говорят, Селены и Муз, и по этим книгам они совершают свои обряды, уверяя не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и в приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства; это будто бы избавляет нас от загробных мучений[230], а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают беды[231].

Платон объединяет здесь магические практики с мистериями и обещанием лучшей загробной жизни. Как и Гераклит, осуждающий странствующих по ночам, магов, последователей Вакха, гуляк и др., Платон связывает проповедников катарсического целительства и орфических мистерий с обманом (manganeiais) и практикой связывающих заклинаний (katadesi), которые он, в свою очередь, отождествляет с вредными ритуалами и отравлением (pharmakeia)[232]. Критика странствующих пророков и целителей позволяет предположить, что в действительности эти люди могли торговать ритуальными товарами (включая таблички с проклятиями и связывающие заклинания) и иметь связь с персидскими magoi, как утверждают некоторые[233]. Однако во всех этих случаях древние авторы отвергают то, что является, по-видимому, довольно популярными современными им практиками и верованиями[234]. По этой причине их уничижительную точку зрения не следует воспринимать как мнение большинства или точное определение этих персонажей как шарлатанов. Epoaidē, например, была древней и традиционно признанной формой исцеления, о которой упоминал еще Гомер и которая ассоциировалась с культом Асклепия и врачами[235]. Многие ранние философы, в том числе Эмпедокл и Пифагор, совмещали интерес к космологии и естественным причинам (natural causes) с определенными практиками, которые напоминают те, что критикуются в трактате «О священной болезни»[236]. Эмпедокл, в частности, утверждал, что знает, как управлять погодой и вызывать призраков из Аида, а Пифагор запрещал многие продукты, что походит на практики, которые высмеиваются в трактате[237]. Так, хотя образ странствующих шарлатанов и может раскрывать определенный аспект древней культуры, он также демонстрирует, что магия, неявно отождествляемая с антисоциальными практиками и нечестивыми ритуалами, могла быть использована в целях делегитимации конкурента.

Несмотря на описания странствующего мага, который распространял священные тайны и вредоносные проклятия, самые ранние выражения зарождающегося магического дискурса появляются в трагедиях, где отвергнутые женщины используют смертельные зелья (pharmaka) из ревности. В аттической трагедии магия феминизируется: она ассоциируется с женщинами, опасностью и подрывом гендерных ролей. Такое отождествление магии, в частности pharmakeia, с женским вероломством, как я предполагаю, усиливает ее «инаковость» в других контекстах, таких как политическая риторика, где (в широком понимании и с использованием различных терминов, вроде goēs и magos) магия вызывала ассоциации с коварством и опасностью. В аттической трагедии женская pharmakeia имела особую стереотипную форму – она стремилась разрешить любовный треугольник либо устраняя соперницу, либо возвращая желание в сердце неверного любовника. Чтобы понять, почему афинская драма показывает магию именно таким образом, я рассмотрю для начала образы женской магии на аттической сцене, где трагедия давала зрителям возможность поразмышлять и составить представление о современных им проблемах. Затем я рассмотрю социальный контекст, который, возможно, способствовал формированию этих специфических представлений. Наконец, еще один мой тезис: подобные представления возникли как ответ на структуру престижа, которая ставила честь мужчины в зависимость от поведения женщины.