Жил некогда человек, который еще ребенком услышал эту красивую повесть о том, как Бог испытывал Авраама, и о том, как тот выдержал испытание, сохранил свою веру и во второй раз, вопреки всем ожиданиям, обрел сына.

Сколько бы лекций Фридриха Шеллинга ни посетил датский философ Сёрен Кьеркегор, он так и не пришел бы к убеждению, что этот мир – лучший как из всех возможных, так и из всех невозможных. Всё в жизни ему казалось несправедливым, утомляющим душу и тело. В «Страхе и трепете» (1843) он так открывает свои размышления о библейской истории Авраама, веру которого хотел испытать Бог, а потому повелел убить сына: «Старая пословица, относящаяся к внешнему и видимому миру, гласит: “Кто не работает, тот не ест хлеба”. Как ни странно, но пословица эта никак не приложима как раз к данному миру, с которым она наиболее естественно связана, ибо внешний мир подвержен закону несовершенства: здесь вновь и вновь повторяется то же самое: свой хлеб обретает тот, кто не работает, а тому, кто спит, он гораздо доступнее, чем тому, кто трудится»[174].

Совсем не так все обстояло бы в мире духов, восклицает Кьеркегор; там, где нет материи, всем воздается по заслугам. Вопрос только в том, почему же случился такой чудовищный разлад мироустройства? Почему земной мир полон страданий, а мы при этом можем помыслить мир радикально другой – совершенный и справедливый? Вопреки совсем уж трагичному его образу в истории философии, ответ у Кьеркегора все же есть – это вера. Философские страдания тут, по всей видимости, состояли не в том, что ответа он не знал, а в том, что никак не мог понять, как к нему по-настоящему прийти. Ему кажется, вот он уже подошел совсем близко. Сейчас станет понятно, как все это возможно. Но вот пришел ли? Или это еще не конец? Еще пара шагов? Оттого он всегда оказывается героем кафкианского «Замка», который больше похож на человека, который видит препятствия, но не видит цели, а не наоборот.

Впрочем, фундаментальная догадка о том, что составляет главное препятствие для веры, у него была. История, как Авраам подтвердил свою веру и заново обрел сына, так трудна и непонятна, потому что в библейском изложении отсутствует главное общее для нас препятствие – страх[175]. А Кьеркегор не мог недооценивать страх.

«Я никогда не испытывал недостатка в мужестве»[176], – пишет он, но история Авраама пугает и гложет. В своих размышлениях Кьеркегор подступает к черте, которую не может перейти: впереди сплошные противоречия и страх. Вся эта история, говорит он, – это «парализующий парадокс»[177].

Единственного и долгожданного сына Исаака Авраам должен был принести в жертву Богу – три дня они взбирались на гору, где Авраам уже занес было над ним нож, как вдруг услышал голос Бога, который отозвал свой приказ, потому что увидел, что Авраам готов ради Бога отказаться даже от сына (Быт. 22:1–19). Но не само драматическое напряжение этой истории было трудно для Кьеркегора. С точки зрения этических категорий, пишет он, это, конечно, было бы убийство, значит, Авраам – убийца. Как же вышло, что в конце он становится еще более сильным – его вера совсем не пошатнулась, а в чуть было не утерянном сыне он, вопреки всему, обретает даже бо́льшую радость: «То, что для Авраама было самым легким, для меня оказалось бы тяжелее всего – вновь обрести радость в Исааке! <..> Он [Авраам] верил силой абсурда; ибо все человеческие расчеты давно уже кончились»[178].

Чтобы хоть как-то пояснить это себе, Кьеркегор выдумывает различение между «рыцарем веры» и «трагическим героем». Трагический герой с некоторым надрывом может пожертвовать собой ради всеобщего, то есть этических законов. Того, как люди рассудили, как же в этом мире правильно жить. Трагедия же в том, что отречение от себя совершается якобы для того, чтобы подтвердить реальность всеобщего. Я есть только часть всеобщего, оно больше меня и управляет мной. Оно решает, что последует за каждым выбором в моей жизни.

Впрочем, в этом он чувствует фальшь. Трагические герои хоть и привлекают всеобщее внимание своим надрывом и бурным переживанием трагедии, но внутреннее их расположение, говорит Кьеркегор, во многом лишь эстетическое: «…красиво и благоприятно быть единичным индивидом, который сам перевел себя внутрь всеобщего, который, так сказать, готовит чистое, изящное и, насколько это возможно, свободное от ошибок издание себя самого – издание, доступное для чтения всех; он знает, насколько это освежает, когда ты наконец становишься понятным себе самому во всеобщем»[179]. Трагический герой быстро заканчивает свою миссию. Он выбрал всеобщее, и, кроме отдающей эхом боли от надрыва, ничего более трудного ему уже не нужно переживать.

Альтернатива такому внутреннему расположению – рыцарь веры, и это Авраам. Он выбрал не всеобщее, а бесконечное самоотречение и поэтому всегда «остается без сна, ибо его постоянно испытывают, и в каждое мгновение для него сохраняется возможность в раскаянии вернуться ко всеобщему»[180]. Рыцарь веры выбирает, таким образом, не этическое, данное в мире и структурирующее его для нас, а бесконечное движение к Абсолюту, которого в мире нет, из перспективы самого мира в него можно только верить. Именно в этом трагический герой себя как субъекта теряет, а рыцарь веры – обретает.

Для Кьеркегора то, что делает Авраам, – абсурд и парадокс. Как может получиться так, что один человек – что человек сам – может перешагнуть то, что все прочие возвели во всеобщее? «Парадокс веры таков: единичный индивид выше, чем всеобщее»[181]. Как возможно, что человек способен определить себя «к Абсолюту»[182]? А не напротив – из того, что есть всеобщее, заключить о существовании Абсолюта? В мире, где мы видим только причинно-следственные связи, которые еще и выстраиваются по принципам, которые нам кажутся совершенно несправедливыми, не может быть ничего сообщающего, что может быть иначе.

Единственное, что могло бы привести к тому, чтобы на ход вещей влияло что-то, кроме самого мира и его законов, – это бесконечное самоотречение. Но и тут трудность. Чтобы совершить самоотречение, человек – Авраам – сначала должен был осознать себе кем-то, пусть отцом Исаака. Абсолютная ценность его деяния, таким образом, состоит в том, что он обретает мир и покой, когда перемещает свой внутренний центр из мира в Абсолют: «В бесконечном самоотречении заложены мир и покой <..>. Бесконечное самоотречение – это та рубашка, о которой говорилось в старой народной сказке. Нить ее прядется среди слез, ткань отбеливается слезами, рубашка шьется в слезах, но она и защищает лучше, чем сталь и железо. Несовершенство этой народной сказки состоит в том, что она допускает, будто некто третий может готовить ткань. Тайна жизни заключена в том, что каждый должен сам шить себе такую рубашку»[183].

Упоминание сказки Андерсена «Дикие лебеди» не случайно. В ней принцесса Элиза, проклятая злой мачехой, ткет рубашки из крапивы своим братьям, чтобы освободить их от колдовства и превратить из лебедей в людей. Одно из условий – молчание. Как в молчании шел Авраам на гору, так и Элиза, уверенная, что, жертвуя собой как принцесса и как сестра, сотворит чудо, безропотно сделает то, что на самом деле не дает никаких гарантий. Одной только верой – таково прочтение сказки Кьеркегором – ей удается снять колдовство, и в конце все обретают счастье в мире, в котором ничего не говорило, что это счастье возможно.

Вера, таким образом, оказывается способом обратиться к Абсолюту, покинуть область причинно- следственных связей. Парадокс заключается же в том, что, только признав эти связи главенствующими в мире, можно отказаться от них таким образом, что влияние Абсолюта на мир станет явным.

Едва ли Кьеркегор был знаком с небольшим текстом Проспера Мериме «Матео Фальконе» (1829). История эта о французском мальчике, который, пока отца не было дома, укрыл разбойника, а затем продал разыскивавшим его стражникам. Отец увидел в этом предательство всеобщего – тех человеческих норм, которые были сформированы в их мафиозном обществе. И так как ничего, кроме всеобщего, в этой истории нет, никакого Абсолюта, отец решил сам выполнить его роль. Вернувшись домой и узнав, что произошло, он отвел мальчика в лес, заставил его прочесть молитву и застрелил:

«О, отец, смилуйся! Прости меня! Я не буду никогда больше этого делать! Я попрошу у дяди капрала помилования для Джанетто!

Он говорил еще что-то. Матео схватил ружье и, прицелившись, сказал:

– Да простит тебя бог!

Мальчик сделал отчаянное усилие подняться, чтобы припасть к коленям отца, но было ужо поздно. Матео выстрелил, и Фортунато упал мертвый. Не бросив даже взгляда на труп, Матео направился к дому, чтобы взять лопату и закопать сына. Едва он сделал несколько шагов, как встретил Джузеппу [мать мальчика], которая бежала, встревоженная выстрелом.

– Что ты сделал? – вскричала она.

– Совершил правосудие.

– Где он?

– В овраге: я сейчас его похороню. Он умер христианином; я закажу мессу»[184].

Но эта история показывает нам не только то, как выглядит мир, если в нем нет ничего, кроме этического, то есть всеобщего. Сначала может показаться, что самое дурное в таком мире – это то, что за все злодеяния человек оказывается ответственен сам: он тот, кто произвел систему всеобщего, он же и есть тот, кто должен ее исполнить. Еще на земле отец мальчика может решить, умрет его сын христианином или нет. Все «правосудие», какое только возможно, – оно на земле, и нет никакого Абсолюта. При этом кажется, что в этой истории отсутствует страх. Точнее, из всех героев он есть только у «отступившего» от всеобщего разбойника и у самого мальчика, который еще не определил себя по отношению ко всеобщему. У Матео же, твердо решившего, каковы законы жизни на земле и как следует поступать, этого страха нет.

Кьеркегор, кажется, желал проплыть между Сциллой и Харибдой. Возможно ли такое отношение к миру, где, кроме всеобщего, есть еще и Абсолют, но нет при этом ни страха, ни трепета? Авраам показывает своей верой, что есть. А Кьеркегор спрашивает его: ну как же ты не боишься? Как не боишься отречься от сына во имя того, что даже никогда и не видел? А если ты ошибся? Что, если Абсолюта нет? Что, если наш мир не лучший, не худший, не возможный и не невозможный? Что, если он просто есть – и на этом все?

Авраам ответил бы ему, что отрекался он не от сына, а от себя. А сам он берет свое начало в Абсолюте, и если знает дорогу к нему, то найдет и дорогу назад. Но невнимательно, а может быть, просто излишне скептически слушавший лекции Шеллинга Кьеркегор не смог понять, как это устроено. В берлинских лекциях по «Философии откровения» Фридрих Шеллинг поясняет, что «бесконечную потенцию бытия», иначе говоря Абсолют, может видеть только разум. Разум, продолжает Шеллинг, «обладает тем, что дает ему совершенно априорное положение по отношению ко всему бытию, так что он в состоянии, отправляясь от него, познать не только какое-то сущее вообще, но все бытие в целом во всех его градациях»[185]. Иными словами, благодаря разуму у человека есть способность отступить от мира и причинных связей, но не в бездну и ничто, а в то, что не во времени, но по смыслу предшествует всему, что есть, – бытию.

Само бытие при этом всегда уже тут. В мире вещей ничего нельзя «отменить» или «отмотать назад». Зато можно отступить не на несколько шагов назад, а на все – в самое начало. Это то, что Кьеркегор и назвал бы верой. Только для него в этом отступлении есть страх неизвестности – а вдруг, как только ты туда отойдешь, мир вообще исчезнет? Шеллинг же повторял: Абсолют не противостоит миру, он является его условием. Мир невозможно потерять, если отступаешь к Абсолюту, и более того, это вообще единственная возможность что-то изменить в причинно-следственных связях. Дальше Шеллинг пишет: «Сверхъестественное повсюду существует и познается только в своей победе над естественным, лишь поскольку оно нарушает естественное, как свет познается лишь в то время, как он прорезает противостоящую тьму»[186].

Можно также предположить, что трудности Кьеркегора состояли в том, что вместо разума он всегда имел в виду рассудок. Ведь то, что Шеллинг говорит о разуме, ясно показывает, что в истории Авраама нет никакого противоречия и абсурда. Может быть, даже не потребовалось так много смелости, как полагал Кьеркегор. Рассудок, в отличие от разума, – это способность ориентироваться в причинно-следственных связях и формулировать их. Самое точное разделение принадлежит Канту, который определил рассудок как способность правил, а разум – как способность принципов. Лучший пример действия рассудка – любое наше рассуждение. Допустим, силлогизм. Все люди – от Бога; Авраам – человек. Следовательно, Авраам – от Бога. Перейти от посылок рассуждения к заключению, тому, что из посылок следует, мы можем потому, что наши рассуждения всегда «опосредованы». Так, люди и человек в этом рассуждении есть так называемый средний термин. Само рассуждение при этом возможно, потому что есть субъект (Бог) и предикат рассуждения (Авраам). Меняя предикаты и средние термины, мы могли бы бесконечно долго продолжать это рассуждение и прийти к чему-нибудь еще.

Когда сам Кант рассуждал, что такое разум и почему идея Бога или Абсолюта является высшей его идеей, он заметил, что о том, что мы наконец-то достигли Абсолюта, будет свидетельствовать обнаружение такого субъекта, который никогда не смог бы логически выступить в роли среднего термина. Дальше уже просто некуда подниматься, и разум об этом нам ответственно сообщит. Шеллинг немного уточняет эту мысль: то, что мы обнаружим в этой точке, есть не угнетающая граница познания, а ощущение абсолютной и бесконечной потенции бытия. В этом смысле он снова бы успокоил Кьеркегора и сказал, что не стоит бояться потерять мир, когда отступаешь к Абсолюту. Его творческая сила так бесконечна и велика, что мир, в который ты вступишь, будет хотя и иным, но еще лучше.

Единственное, что тут может показаться трудным (хотя, судя по психологическому опыту, мы всегда можем подтвердить эту идею), – это то, что такое движение отречения от себя (кто уже крепко стоит в череде причин и следствий) и от мира человек может сделать только сам. Кьеркегор, между прочим, отчасти это понял, иначе не закончил бы текст такими словами: «Чему бы ни научалось одно поколение от другого, истинно человеческому ни одно поколение не может научиться от предыдущего себя. Любить – ни одно поколение не научается этому от другого, ни одно поколение не может начать с какой-то другой точки, кроме начала»[187]. Загадка Авраама, таким образом, легко бы разрешилась диалектикой Шеллинга, ведь как начало, так и конец – все они внутри самого Абсолюта, а значит, внутри самого Авраама.