Мы ехали по трассе. Мне было пять лет или около того. Куда-то опаздывали. В машине я, мама и папа. Мама сказала папе, что хорошо бы все же ехать быстрее, иначе мы опоздаем. Папа сказал, что быстрее ехать «не получится». Это очень удивило меня, и я тут же предложила наивное решение: «Папа, а ты крути руль быстрее, тогда мы быстрее будем ехать».
Правду этой детской интуиции подтверждает и современная физика. Вопреки представлению, на котором веками стояла человеческая цивилизация, время не есть абсолютная категория или форма нашего опыта. Время, во-первых, субъективно, во-вторых, действительно связано с движением. Точку сборки этих двух утверждений физика пока не смогла объяснить ясно и убедительно. Однако очень проясняющий ответ есть у Фридриха Шеллинга, который посвятил теме времени «Мировые эпохи» (1811–1815). Там он пишет: «Тайна всякой здоровой и деятельной [tüchtigen] жизни состоит, бесспорно, в том, чтобы никогда не позволять времени становиться внешним и никогда не вступать в разлад с времяпорождающим принципом в самом себе. Так как тот, кто обращен в себя, несом временем; обращенного вовне время несет, как говорится, желающего судьба ведет, нежелающего – тащит. Свободен только тот, для кого все его бытие стало лишь орудием»[90].
В этом фрагменте есть два важных сюжета. Во-первых, Шеллинг говорит, что время как-то связано со «здоровой и деятельной» жизнью – другими словами, со счастьем и гармонией. Во-вторых, время бывает внутреннее и внешнее, но и то и другое зависит от того, что Шеллинг называет «времяпорождающим» принципом. При этом тут есть и предупреждение об опасности, подчеркнутое ссылкой на выражение Сенеки «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt»: «Покорных рок ведет, влечет строптивого».
Самое главное и загадочное все же – идея времяпорождающего принципа. В этом принципе сформулирована одна из самых революционных интуиций Шеллинга: время приходит в мир через человека, то есть человек творит время. При этом Шеллингу удается изложить свою систему времени полно и последовательно; время не оказывается просто субъективным на основании того, что оно приходит в мир через человека. Дело в том, что принцип, порождающий время, имеет объективную значимость.
Сама идея первого и всепорождающего принципа занимала Шеллинга еще в его самые ранние философские годы. Вся его философия ведома вопросом «Почему нечто, а не ничто?» и неразрывно связанной с этим вопросом догадкой, что мира могло бы и не быть. Впрочем, Шеллинг едва ли начал бы задаваться вопросом о первом принципе, если бы не Кант. В наследство ближайшим современникам Кант оставил вопрос, как связаны мир природы и мир свободы. Как получается, что человек, полностью укорененный в мире природы и ее причинно- следственных связей, всегда при этом остается свободен, то есть способен к моральному поступку, и может, вопреки порядку природы, начать собственную, новую причинно-следственную связь? Шеллинг амбициозно берется решать этот вопрос с позиции Абсолюта, или, как он еще обозначает его, безусловного (Das Unbedingte). Если у мира и существует какой-то первый принцип, иными словами – условие мира, то он должен не быть частью мира, а значит, решительно от него отличаться. Так как очевидно невозможно перебрать все многообразие мира, чтобы убедиться, что искомый принцип от всего отличается, Шеллинг предполагает, что особенность этого принципа состоит в том, что он находится прежде всего вне причинно-следственных связей. Это значит и то, что у безусловного нет никакого другого условия, кроме себя.
Шеллингу было всего девятнадцать, когда он написал по этому поводу две серьезные работы: «О возможности формы философии вообще» (1794) и «О Я как принципе философии» (1795). Изложение его хоть и глубокомысленное, но пока сбивчивое. При этом уже в этих текстах есть идея, которая останется с ним вплоть до самых последних его дней: безусловное есть источник всех возможных форм и всего возможного содержания мира.
Итак, если мир дан как совокупность причинно- следственных связей, это значит, что все, что мы можем о нем сказать или подумать, имеет форму субъект-предикат (S есть P). Для нашего сознания смысл различения на субъект и предикат в том, что благодаря им мы в опыте разделяем форму и содержание. Можно воспользоваться кантовским примером: Кай – смертен. Кай – это субъект (S), то есть то, о чем мы говорим, «смертность» – это предикат (P), то есть качество, которое мы приписываем субъекту. Субъект и предикат являются условиями друг друга и задают тем самым в мире определенную форму и структуру: мы не можем мыслить субъект без какого-либо предиката, но и предикат должен к чему-то быть приписан. Иными словами, всегда есть что-то, что мы называем, и то, как именно мы это делаем. Действительно, на первый взгляд, в человеческом сознании нет совершенно ничего, что не подпадало бы под эту схему.
Однако, как это часто бывает, ответ всегда лежит перед самым носом, и потому никто его не видит. Брат Шеллинга как-то написал, что от природы у него был не только острый ум, но и острые глаза – такие, что он не зажигал в комнате свечей до самых глубоких сумерек. Так, ведомый вопросом, доступна ли нам хоть какая-то безусловная форма знания, Шеллинг обнаруживает не-оче-видное, но несомненное – само наше Я. Только в том, как Я может мыслить само себя, форма и содержание, субъект и предикат совпадают и, более того, взаимно определяют друг друга:
«Так как содержание высшей аксиомы одновременно определяет его форму, а форма, в свою очередь, определяет содержание, то форма не может быть дана никак иначе, кроме как посредством Я [das Ich], а само Я может быть дано только формой. Теперь Я дано лишь как Я, следовательно, аксиома может быть выражена только как Я = Я [Ich ist Ich]. Я = Я (Я – это содержание аксиомы; Я = Я – это материальная и формальная форма, которые взаимно вызывают [herbeiführen] друг друга)»[91].
В этом пассаже молодой Шеллинг ухватил одно из главных достижений немецкого идеализма: идею, что Я – это безусловное в нашем сознании. Мы не можем помыслить ничего кроме Я, где форма и содержание не имели бы никаких условий, кроме самих себя. Далее он вывел не менее важное следствие. За счет того, что только в случае с мышлением о Я форма и содержание совпадают, Я обладает само-полагающей силой. Иными словами, Я возможно только на основании самого себя и главный его смысл – порождающий (опыт, восприятие, мысли и так далее). Именно поэтому, добавляет Шеллинг, суть Я – это свобода: «Для Я нет ничего иного, кроме безусловного полагания всей реальности в себя посредством абсолютной само-силы <..>. Сущность Я есть свобода[92]».
На вопрос, что именно получается из свободы, Шеллинг отвечает так: поскольку, кроме Я, ничего нет, а само Я есть безусловное самополагание, Я может полагать только не-Я. Именно за счет этой процедуры отрицания, говорит он, у мира для нас вообще появляется какая-то структура. Я, которое является источником всякой мысли, не то же самое, что это Я мыслит. Далее, наблюдает Шеллинг, чтобы Я и то, что оно мыслит, не развалилось, не-Я должно быть соотнесено с Абсолютным Я; иными словами, речь о способности одновременно мыслить себя, но как мыслящего. После того как Я полагает не-Я, оно всегда возвращается к безусловному, к Абсолюту, то есть к самому себе.
При этом он отмечает, что Я – это всегда хотя и объективный, но частный случай безусловного. Если мы хотим придать этой форме самополагания настоящую объективность, правильно будет сформулировать ее в самом общем виде, как проформу [Urform]. В таком случае выражение будет выглядеть как А = А. Именно эта формула сделает себе философскую карьеру и не только переживет все этапы философии немецкого идеализма, но и останется предметом обсуждения по сей день.
Эту же метафизическую схему Шеллинг применял во всей своей философии. Она же стала решающей для его ответа Канту на вопрос, как связаны природа и свобода. Так как есть только один метафизический принцип и он основан на Абсолюте или безусловном, никакого «зазора» между природой и свободой нет: дух и природа едины. А = А есть принцип того, как разворачивается природа, это и есть принцип ее формирования. Используя латинские выражения, он обозначил это как natura naturata (природа как продукт) и natura naturans (природа как динамический процесс). Однако все они, как и Я, берут свое начало в безусловном.
В «Мировых эпохах», хотя речь там о времени и истории, а не только о метафизике, этот принцип был выражен с помощью термина «начало начал», что по сути своей есть «абсолютная свобода»[93]. Оно не синоним слова «вечность». Напротив, большой ошибкой, говорит Шеллинг, было бы считать, что начало времени – это совокупность всех времен (вечность) или даже безвременность. Время, как оно есть в мире вообще, не берет начало в каком-то внешнем или отдельно по отношению к миру стоящем принципе. Время объективно не потому, что оно одинаково, или мы, как-то сговорившись, его считаем, а потому, что «вещи вообще не производятся в объективном времени, для каждой вещи время появляется заново, выпрыгивая прямо из безусловного[94].
Для того чтобы показать, как именно время «порождается» в мире, Шеллинг использует термин «зарождение», который в те времена имеет естественно-научные коннотации и, по всей видимости, заимствован из «наук о жизни»: «Это творение (Zeugung)[95] не творение мимолетное, которое однажды произошло и прекратилось, а вечное и непрестанно происходящее. Каждое мгновение, как в первый раз, <..> и этот акт, поскольку он вновь и вновь полагает время в вещи (Zeit in den Dingen setzt), есть не нечто однократное, но вечное, предшествующее времени (ein vorzeitlicher Akt)»[96].
Время, как мы снова видим, не форма, а никогда не прекращающийся процесс, который происходит в мире благодаря вещам, а не наоборот – вещи происходят во времени. Все это, как мы можем видеть, на самом деле структурно повторяет его идею о самоположении Я, и именно поэтому Шеллинг уточняет, что «каждая вещь предполагает время как целое»[97].
Учитывая, что время имеет характер жизни, что мы и видим на примере Я, его никак нельзя объяснить просто механически, то есть оперируя только понятиями «причина» и «следствие». Время, как и жизнь, имеет один движущий им принцип, из которого все происходит, оно устроено органически – как и сам человек. В каждой частичке времени одновременно содержится все время. Такое отношение частного к целому обычно называют органическим отношением, пишет Шеллинг. Дело в том, что в организме частное требует для своей собственной реальности целого как присутствующего в идее (как, например, конкретный орган имеет смысл только по отношению к организму)[98]. Время, таким образом, является нам как целое, то есть как организм[99].
А если время органическое, значит, у него есть и органы: прошлое, настоящее и будущее. Как и Я, все три времени берут свое начало в безусловном и в этом смысле существуют словно бы одновременно.
«Мировые эпохи» открывает такое предложение: «Прошлое познается, настоящее узнается, будущее предчувствуется. Познанное рассказывается, узнанное изображается, предчувствованное пророчествуется»[100]. В этом органическом единстве, поясняет Шеллинг, прошлое, настоящее и будущее уже тайным образом объединены и до мира остаются скрытыми[101]. Еще можно обратить внимание на то, что Шеллинг связывает каждое из времен с определенным модусом сознания, или, говоря кантовским языком, с определенной познавательной способностью. Прошлое – со знанием и, как следствие, с историей; настоящее – с познанием и понятием; будущее – с предчувствием и пророчеством. Получается, что все модусы времени хотя и неразрывно связаны, но все же указывают на разные способы видеть мир. Так, через знание, познание и предчувствие наш мир для нас наполняется временем и получает структуру. Активность мышления здесь то, что приносит время в мир.