4.2.1. Общая характеристика экзистенциализма

Экзистенциализм (от лат. «экзистенция» – существование) – одно из наиболее влиятельных философских направлений XX века. Идеи экзистенциализма появились в работах Н. Бердяева и Л. Шестова после поражения революции в России 1905 года. Как самостоятельная философская установка экзистенциализм появляется в Германии вскоре после первой мировой войны в работах М. Хайдеггера и К. Ясперса. Во Франции экзистенциализм получает распространение в период оккупации. Наиболее видными философами французского экзистенциализма являются Ж-П. Сартр и А. Камю.

Экзистенциализм – философское выражение глубоких потрясений, постигших западную цивилизацию в первой половине XX века. Эта философия отталкивается от наиболее типичных форм радикального разочарования в истории, которые начиная с 20-х г. охватывают на Западе достаточно широкие слои населения. В центре философии оказалась личность, заброшенная в безысходную, так называемую «пограничную» ситуацию, в иррациональный поток событий, вышедших из-под ее контроля. Применительно к этой личности обсуждались вопросы вины и ответственности, духовной выдержки, отношение ее к своему призванию и смерти.

Теоретическими источниками экзистенциализма являются три философских тенденции: философские размышления С. Кьеркегора, иррациональная «философия жизни» и феноменология Э. Гуссерля. Истоки экзистенциализма содержаться в учении датского религиозного мыслителя Серена Кьеркегора (1823—1895). Именно он развивает идею «экзистенционального мышления». В противовес панлогизму Гегеля, растворяющему бытие в мышлении, уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда следует вывод о неприменимости научного метода в самопознании человека. Если научное мышление, исходящее из чисто теоретического интереса, абстрактно и безлично, то «экзистенциальное мышление», связанное с внутренней жизнью человека, с его интимными переживаниями, только и может быть конкретным, «человеческим» знанием. Человеческое существование, сложная и противоречивая жизнь человека, неподвластны разуму. Кьеркегор фиксировал внимание на неустойчивости человеческого существования, его обреченности на смерть, выражая ее в понятиях «страха», «сомнения», «трепета» и т. д.

Другим теоретическим источником можно считать «философию жизни», разрабатываемую А. Бергсоном, Ф. Ницше и В. Дильтеем. Главная идея, которая была позаимствована у них экзистенциалистами, это то, что не разум, а «воля» и другие нерациональные элементы психики оказывают решающее влияние на поведение человека.

Значение феноменологии Гуссерля для экзистенциализма определяется тем, что Гуссерль выработал феноменологический метод, на основе которого психологическое рассмотрение личности Кьеркегором могло быть превращено в «онтологию», точнее – «фундаментальную онтологию» как «экзистенциальную аналитику бытия человека». Там, где Кьеркегор обнаруживал конкретные человеческие переживания – «страх», «трепет», «заботу», «сомнение», а Гуссерль искал познавательную структуру «чистого сознания», там Хайдеггер видит кьеркегоровские категории в качестве априорных структурных элементов бытия человека, «бытия-сознания». Тем самым субъективные психологические переживания человека, его эмоции, обретают статус «онтологических» элементов бытия, называемых его «экзистенциалами».

Возникнув в 20—30 годы XX века в Германии, затем во Франции, экзистенциализм получает в послевоенный период широкое распространение в Италии, Испании, США, Японии, Индии, в арабских странах и в странах латинской Америки. Умонастроениями экзистенциализма проникнуты талантливые произведения французских писателей—экзистенциалистов Сартра, Камю, Марселя и др. Это обстоятельство создает экзистенциализму аудиторию среди тех, кого совершенно не интересуют философские трактаты.

Предметом философии экзистенциализма является человек. Все экзистенциалисты подчеркивают абсолютную уникальность человеческого бытия, которое невозможно выразить в понятиях науки. Наука не имеет никакой ценности для мировоззрения, для выявления «смысла жизни» и руководства к действию. Философия должна стать принципиально вненаучным рассмотрением человеческого бытия. Философия – это не теоретическая система, претендующая на научный статус, а скорее – индивидуальное философствование. Характерная особенность экзистенциализма – это стремление подойти к человеку изнутри, проанализировать сферу внутренней духовной жизни человека. Источник философского знания здесь усматривается в жизненном опыте человека, в его индивидуальных переживаниях.

Экзистенциализм – философия социального пессимизма, она стала особенно привлекательной для тех людей, которые потеряв веру в прогресс общественного развития, оказались в состоянии духовного смятения и предпочли нигилизм позитивному взгляду на настоящее и будущее человечества. Мировая война поразила не столько своими жертвами, сколько очевидной бессмысленностью этих жертв. Еще более непонятной и жуткой была легкость, с которой ее забыли. Послевоенный кризис привел к деморализации целых слоев населения. Потеряв устойчивые внутренние убеждения, люди становились легкой добычей моды и пропаганды.

В 1931 году выходит в свет книга К. Ясперса «Духовная ситуация эпохи», содержавшая неожиданный диагноз послевоенного массового сознания. В нигилизме 20-х годов Ясперс видит неизбежную расплату за некритическое доверие к истории. Он полагает, что мировая война и послевоенный кризис не привели бы человека к отчаянию, духовному опустошению, если бы XIX век не приучил его к обожествлению исторического прогресса, к мысли, что история в конечном итоге все правильно рассудит и устроит наилучшим образом. Ясперс настаивает на том, что даже если бы история пришла к концу (к мировой катастрофе, к прогрессирующему вырождению человеческого рода), то и это не могло бы служить оправданием духовного упадка и беспринципности. Подлинный человек и в этих условиях остался бы верен однажды принятому внутреннему убеждению, действовал так, как будто бы отстаиваемые им принципы обязательно должны восторжествовать в будущем. Человек есть такое существо, которое осуждено пребывать в истории и не в состоянии прожить вне общества, но которое, в то же время, способно стойко перенести саму перспективу заката истории и общества. Не существует события, которому он побоялся бы взглянуть в лицо99.

Личность не имеет права вообще не считаться с историческим прогнозом, но она обязана «вынести за скобки» все эти соображения при решении вопроса о своем кредо, о своем человеческом предназначении. Внутренняя убежденность первична по отношению к любой исторической стратегии. Только осознав это, человек обретает стойкость, необходимую для того, чтобы воспринять любой, даже самый жуткий исторический прогноз, не впадая в отчаяние и цинизм.

Экзистенциализм объявляет предметом философии бытие. «Современная философия, как и в прошлое время, – утверждает Ясперс, – занята бытием», согласно Хайдеггеру, цель философии – бытие сущего. Но понятие «бытие» неопределенно и никакой логический анализ его невозможен. Поэтому философия должна искать иные, не научные, иррациональные пути для проникновения в него. Хотя бытие вещей совершенно непонятно, но, все же, есть один вид бытия, достаточно хорошо нам знакомый: это наше собственное существование. От всех других вещей человек отличается тем, что, даже не зная, что значит быть, он может сказать: «Я есть». Здесь то и открывается доступ к бытию, как таковому: к нему можно прийти через наше собственное «существование».

В книге «Бытие и время» Хайдеггер обосновывает приоритет «человеческого существования» по отношению ко всему сущему. Все сущее, как оно нам дано, – подчеркивает он, – определяется способом человеческого бытия, т.е. сознания. Обозначая бытие человека термином Dasein, Хайдеггер порывает с философской традицией, использовавшей термин бытия для обозначения «наличного бытия», «сущего». В отличие от него, Dasein есть скорее бытие сознания, и потому его можно переводить на русский язык, как и «бытие-сознания». Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистенцией. Экзистенция, таким образом, – это некая «наполненность» человеческого бытия конкретикой. Он пишет: «ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и потому только ему ведома временность, а с него и само бытие». Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как «заботу», он подчеркивает неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного.

В отличие от Хайдеггера, Ясперс развивает религиозный вариант экзистенциализма, но базовые установки их концепций и даже терминология во многом совпадают. Dasein у Ясперса вовсе не подлинное бытие человека. Подлинное человеческое бытие выражено термином «экзистенция», которая в Dasein только проявляется. Экзистенция – это причина, исходя из которой, я мыслю и действую. Экзистенция, таким образом, как у Хайдеггера, так и у Ясперса, выступает как первооснова вещей, как духовное начало, составляющее сущность человека. Но в отличие от предшествующего идеализма экзистенциализм анализирует сознание не как познающее, но как страдающее, переживающее, озабоченное, смертное и т. д.

К 1941 году центр экзистенциалистского движения переместился во Францию. Э.Ю.Соловьев пишет: «Именно здесь, в оккупационной стране, поставленной на грань национальной катастрофы, впервые возникла реальная ситуация, которая на время оправдала экзистенциалистское восприятие истории, и сделало его понятным и близким для тысяч не искушенных в философии людей… фашисты оккупировали всю Европу. Каждый день приходили известия о новых сенсационных успехах гитлеровской германии: русские отступали; перспектива открытия второго фронта оставалась сомнительной. Рядовой француз, если он мыслил трезво, легко приходил к мысли о конце национальной истории, о фатальности и долговечности нацистского господства»100.

Капитулянты предлагали смириться с этим, принять объективный вызов истории. Сопротивление нацизму, какие бы благородные мотивы ни лежали в его основе, есть опасная и бессмысленная авантюра. Будьте рассудительны, и вы поймете, что за каждого убитого нациста придется расплачиваться сотнями ни в чем не повинных людей, которых уничтожают карательные отряды. Будьте рассудительны и подчинитесь горькой исторической судьбе. Но вопреки разуму ненависть к захватчикам приводила в ряды сопротивления все новых и новых бойцов. В условиях оккупированной Франции доверие к своему безрассудному настроению сплошь и рядом приводило личность на путь антифашистского протеста.

В 1942 году во Франции появляется работа А. Камю «Миф о Сизифе». Камю предлагает понять, что в сложившейся ситуации мысль о самоубийстве перестала быть привилегией маньяков, человека уже невозможно ни одобрять, ни утешить с помощью рациональных доводов. Отчаяние, овладевшее французами, ведущее самоубийству, коренится в крушении надежд, возлагаемых на историю. Но кто доказал, что на историю можно положиться? История нее сказка со счастливым концом, ибо нет бога, который бы так ее устроил. Чтобы преодолеть отчаяние, нужно «выбить клин клином»: ощущению неразрешимости и бессмысленности конкретной ситуации надо противопоставить прочное, идущее из глубин дохристианской истории сознание неустранимости трагизма человеческого существования. «Мир», по определению Камю, «безрассудно молчалив»; это значит, что история сама по себе не содержит оправдания человеческих поступков. «Безрассудному молчанию мира» противостоит у Камю «порыв», или «бунт», самого человека. Поскольку историческая действительность сама по себе абсурдна и бессвязна, постольку нет никаких оснований квалифицировать бунт как слепое и деструктивное действие: история до такой степени нелепа, что обвинение в авантюризме просто не имеет смысла. Бунтарь не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в разрозненно-бессвязную реальность нечто гармонизированное. Противопоставление, намеченное Камю («безрассудное молчание мира», с одной стороны, и «бунт человека» – с другой), было доведено до аналитической чистоты Ж.-П. Сартром.

Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой атеизма. В работе «Экзистенциализм – это гуманизм» он прямо заявляет, что экзистенциализм, как он его понимает, «есть лишь попытка сделать все выводы из последовательного атеизма». Соответственно важнейшую задачу своей философии Сартр видит в критике атеизма непоследовательного, который, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательного атеизма он считает веру в разумность самого бытия. Данная установка находит завершение в спинозизме, отождествляющем бога и природу. Именно отсюда произросла благодушная вера в неотвратимый социальный прогресс.

Путь к искоренению исторического легковерия Сартр видит в радикальной версии обезбоженности мира, в утверждении такой картины бытия, которая не оставила бы места ни божественному промыслу, ни его многоликим суррогатам. К последним Сартр относит любые представления об упорядоченности и цельности мира, о наличии в нем закономерности, о самодвижении материи. Отвергая веру в бога, он в основу своей этической концепции закладывает абсолютную свободу личности, которая трактуется им не как свобода деятельности, а лишь как свобода выбора или отношения личности к независимому от нее окружению. Получается, что объективная ситуация сама по себе не может ограничить нашу свободу. Отсюда задача человека заключается не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить свое отношение к нему.

А. Камю не считал себя ни философом, ни тем более экзистенциалистом. В одном из интервью в ответ на вопрос, считает ли он себя философом-экзистенциалистом, Камю ответил: «Я не философ. Я недостаточно верю в разум, чтобы верить в некую систему. Что меня действительно интересует, это знание о том, чем надо руководствоваться в жизни. А особенно, чем можно руководствоваться, когда мы не верим ни в бога, ни в разум». Тем не менее, работы философов-экзистенциалистов оказали большое влияние на творчество Камю. Его приверженность экзистенциалистской проблематике была обусловлена видимо еще и тяжелым заболеванием (а значит, и постоянным ощущениям близости смерти), с которым он жил с детства. Главный тезис философа – жизнь человека бессмыслена и абсурдна. Большинство людей живет своими мелкими заботами, радостями, не придавая ей целенаправленного смысла. Но при соприкосновении со смертью, особенно близкой и внезапной, многое, ранее казавшееся важным для человека – увлечение, карьера, богатство – теряет свою актуальность и кажется бессмысленным, не стоящим самого бытия. Тем же, кто наполняет жизнь смыслом, мчится вперед, рано или поздно понимают, что впереди куда они изо всех сил идут) – смерть. Смертны все – и наполняющие жизнь смыслом, и не наполняющие ее.

В экзистенциализме нет единой общепринятой доктрины. По ряду вопросов философы этого направления ведут споры между собой. Поэтому для более полного понимания философии экзистенциализма обратимся к концепциям его главных представителей.

4.2.2. Немецкий экзистенциализм

Мартин Хайдеггер (1889—1976) – немецкий мыслитель, один из самых известных представителей неклассической философии XX века. Он изучал теологию, затем философию, гуманитарные и естественные науки. В начале 20-х годов Хайдеггер познакомился с К. Ясперсом и его ранними экзистенциалистскими размышлениями. Он принял и преобразовал экзистенциалистские мотивы и основанное на них критическое отношение к классической философии и культуре. Ему были известны и более ранние варианты экзистенциального философствования Н. Бердяева и Л. Шестова. Он также признавал влияние мировоззрения Л. Толстова и Ф. Достоевского на свое творчество. Хайдеггер испытал сильное воздействие феноменологии Гуссерля и первое крупное произведение «Бытие и время» (1927), посвятил своему учителю, но оказалось, что он создал новый вариант феноменологии.

Феноменология Гуссерля явилась источником «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, который заявил о необходимости построения новой научной онтологии. В книге «Бытие и время» он ставит задачу «деструкции истории онтологии». По его мнению, вопрос о бытии со времен Древней Греции не просто оказался забытым, но никогда не был поставлен в истинном смысле. Античная философия не разрабатывала понятия бытия и сущего и даже отождествляла их. Но бытие, согласно Хайдеггеру, не есть сущее: «Бытие сущего само не „есть“ сущее»101. Понятие бытия для Хайдеггера является не только основой онтологии, но и философии в целом. Он пишет: «Итак, мы утверждаем: бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это не наша выдумка, но такое полагание темы [философии] обрело жизнь вместе с началом самой философии в античности и нашло свое грандиозное отражение в логике Гегеля. Сейчас мы утверждаем только, что бытие есть подлинная и единственная тема философии»102.

Понятие бытия не может быть определено через род и видовое отличие, ведь «ближайшего рода» у него нет, поскольку оно «самое общее». Однако, говорит Хайдеггер, «всеобщность» понятия бытия нельзя трактовать как определение существующих объектов мироздания. Понятия бытия и сущего должны быть разведены. Любое сущее обладает бытием, но можно ли утверждать, что и само бытие сущего тоже обладает бытием? Ведь сущее – это все то, что есть, что существует. То есть бытие не существует, подобно тому, как существует все то, что есть. В противном случае оно все же оказалось бы сущим103. Указав на принципиальное отличие бытия от сущего, Хайдеггер говорит о необходимости перехода от «объективного мира» в традиционной для классической философии онтологии к миру «субъективному, предметному», в основе которого лежат не материальные вещи, а интенциональность, с которой начинается конституирование предметов. Здесь мы переходим от «мира природы» к миру культуры, от состава и строения вещества к смыслу слов и предложений.

Хайдеггер был убежден, что философия вообще и онтология, в частности, невозможны без возвращения к субъекту и признания центрального положения человека. Его отношение к феноменологии Гуссерля было весьма противоречивым. С одной стороны, он неоднократно говорил, что феноменология в единстве с онтологией лежит в основе его философствования и воспринял кардинальную идею феноменов и феноменологического метода. Но, с другой стороны, феноменология Гуссерля в учении Хайдеггера подверглась существенной трансформации. Главным вопросом, по которому их взгляды разошлись, был вопрос о бытии и роли онтологии. Хайдеггер совершил поворот от трансцендентальной феноменологии к феноменологической онтологии. Он принял тезис Гуссерля, согласно которому мир, его вещи, его бытие даны нам только чрез сознание, но полностью согласиться с феноменологическим трансцендентализмом не мог, поскольку его беспокоили неизбежные при этом субъективистские и даже солипсистские последствия. Кроме того, у раннего Гуссерля, по существу, отсутствовало измерение историчности, которое Хайдеггер считал пред-данным всякому сознанию.

Хайдеггер считал, что онтология должна выступать как феноменология, поскольку традиционная онтология представляла бытие объективно и объективистски, как сущее, данное безотносительно к человеку. Хайдеггер поставил на первое место в своей онтологии не бытие как таковое, а Dasein, истолкованное как человеческое бытие, изначально наделенное сознанием. Рассматривая Dasein как базовую категорию своей онтологии, он придает этому понятию свой смысл. Dasein – особое сущее, поскольку бытие этого сущего «всегда мое». В бытие этого сущего последнее само относится к своему бытию». Он пишет: «Сущность этого сущего лежит в его б ы т ь»104. Или иначе, – «сущность Dasein заключена в его экзистенции». При этом Хайдеггер подчеркивает, что экзистенция в применении к Dasein не тождественна традиционному толкованию термина e x i s t e n t i a, где превалировал внешний эффект «наличности». У него речь идет о способе быть, которое специфично именно для Dasein. Dasein есть бытие, наделенное сознанием, есть здесь – (тут) бытие, т.е. присутствие. Но такое здесь-присутствие, через которое «говорит» само бытие.

В основе онтологии Хайдеггера обсуждение темы экзистенции, или человеческого существования. Чем человеческое существование отличается от других сущих? Иным способом существования. Для его раскрытия он использует понятие «экзистирование»: «Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: „Только человек экзистирует“ никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, а все прочее сущее недействительно и только кажимость или человеческое представление. Предложение „Человек экзистирует“ означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии»105. Экзистенция имеет своего рода онтологическое первенство перед сознанием, хотя сознание первостепенно важно для экзистирования. «Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятую экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создает впервые открытость сущего, и не предоставляет впервые человеку открытость для сущего»106.

Таким образом, Dasein, согласно Хайдеггеру, имеет преимущество перед всяким сущим. Его особенности состоят в том, что оно – единственное бытие, которое способно «вопрошать» о самом себе и бытии вообще, благодаря чему оно «устанавливает себя» («устанавливается») по отношению к бытию. Вот почему такое Dasein, или бытие-экзистенция является фундаментом, на котором должна строится всякая онтология. Через категорию Dasein Хайдеггер пытается постичь смысл бытия вообще. Трактовка бытия, согласно Хайдеггеру, осуществляется субъектом путем осознания его собственной субъективности и опредмечивается прежде всего и наиболее непосредственным образом в языке. Хайдеггер был уверен, что философ приходит к бытию через язык. В одной из своих поздних работ – «Письмо о гуманизме», он пишет: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек»107. Хайдеггер считает, что фундаментальная онтология не может быть ничем иным, как анализом языка. Ведь, в конечном счете, полагает он, в языке заключены «все тайны бытия».

Хайдеггер выступил с резкой критикой концепции истины как соответствия сознания вещам, что ведет к противопоставлению сознания «реальности» и возникновению таких оппозиций, как субъект-объект, имманентное-трансцендентное. Правда, учение об интенциональности сознания, разработанное Гуссерлем, разрушает «отражательную» теорию истины, но правильных выводов из критики этой теории, по мнению Хайдеггера, сделано не было. Согласно Гуссерлю, интенциональные внешние объекты, будучи феноменами, полностью имманентны сознанию, являются его составной частью. Хайдеггер возражает, он считает, что интенциональные объекты не имманентны сознанию, они суть сами вещи, дающиеся сознанию именно такими, каковы они в действительности. У него получается, что наши интуиции как бы «упираются в сами вещи». Вместо концепции истины как соответствия Хайдеггер «формулирует концепцию истины как непосредственной открытости вещей сознанию, утверждая, что именно так трактовали вопрос греки»108.

Отбрасывая гуссерлевскую феноменологическую редукцию, Хайдеггер отвергает и то, что он называет «эйдетической редукцией», в результате которой сознание в гуссерлевской феноменологии приобретает характер чистого бытия. Но сознание не может быть предельным основанием онтологии, поскольку оно само нуждается в обосновании. Следует ставить вопрос не только о сфере сознания, но и о сознании в его бытии. Гуссерлевская интерпретация сознания как самодовлеющей и замкнутой целостности, по мнению Хайдеггера, закрывает выход к бытию сознания и смыслу бытия вообще. Жизнь шире региона сознания, претендующего быть фундаментом онтологии.

Для Хайдеггера «фундаментальная онтология», которую он отождествляет с философией в целом, является наукой: «Мы будем понимать в дальнейшем под философией научную философию и не иначе»109. Он называет свои исследования «аналитикой» и озабочен, казалось бы, строгим определением понятий, но набор понятий его «фундаментальной онтологии» очень сильно отличается от классического. Там можно встретить такие категории как «забота», «вина», «совесть», «страх», «потерянность», «заброшенность» и т. п. Эти понятия сосуществуют с такими категориями, как «мир», «пространственность», «временность», но только потому, что они в его концепции претерпели трансформацию: их содержание, по сути, лишилось качества объективности в значении независимости от субъекта110.

Идея «региональных онтологий», озвученная Гуссерлем, получила развитие в философии Хайдеггера. У него нет прямого ответа на вопрос о соотношении фундаментальной и региональной онтологий. Не сказано также и о том, что может и должно служить критерием для выделения региональных онтологий и их отличия от конкретных научных дисциплин. Но как полагают исследователи его творчества, в текстах работ Хайдеггера можно найти отдельные замечания, позволяющие прояснить эти вопросы. «Онтология» у Хайдеггера означает не одну из философских дисциплин наряду с другими (например, «гносеологией» или «аксиологией»), она, по сути, является синонимом понятию «философия». «С употреблением термина „онтология“, – пишет он, – ничего не сказано… в пользу какой-то определенной философской дисциплины, которая стояла бы во взаимодействии с прочими»111. Из дальнейших его разъяснений, как показывают Р.И.Таллер и И.В.Демин, следует, что «существующие „философские дисциплины“ как минимум нуждаются в онтологическом (экзистенциально-онтологическом) обосновании. Традиционные философские дисциплины должны быть переосмыслены как региональные онтологии»112.

Таким образом, называя гносеологию, аксиологию и другие философские дисциплины «региональными онтологиями», Хайдеггер коренным образом переосмысливает и разрушает традиционную структуру философского знания. Понятие «региональных онтологий» ведет к разрушению и самоликвидации философии, поскольку отрицание специфики философии, отказ от всеобщности ее принципов и категорий, приводит к отождествлению метафизики с частнонаучным знанием. Хайдеггер оставил после себя огромное философское наследие. Полное собрание его сочинений, вышедшее в Германии, составило почти 100 томов. Но до сих пор не прекращаются споры по поводу его философии. Как отмечают многие исследователи его творчества, в истории философии не было мыслителя более противоречивого и парадоксального, чем Хайдеггер. Тем не менее, общепризнано, что Хайдеггер, являясь одним из основателей философии экзистенциализма, внес существенный вклад в анализ проблем, касающихся как отдельного человека, так и общества в целом, придал новый импульс развития феноменологии и герменевтики

Карл Ясперс (1883—1963) – немецкий философ, психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Как и другие представители неклассической философии он решительно отмежевался от рационалистической традиции в метафизике и отрицал возможность развития философии как науки. Социальные и экзистенциалистские потрясения, сопровождающие XX век, по его мнению, уже не позволяют полагаться на представление о мире как разумном целом. Хотя мышление по своей природе, признает Ясперс, систематично, экзистенциальное философствование не может принять форму завершенной системы, не утратив самого существенного – жизни. Истинная философия, подчеркивает он, – это сам процесс философствования, который нельзя ограничивать рамками определенного предмета и метода. Здесь вопросы преобладают над ответами. «Если наукой называется не только убедительно знание в мире, но также и рациональная форма методического сообщения, то философия ищет для себя подобной формы. Она может поэтому называться наукой… Но философия, во-первых не наука, скорее, она достигает ясности, лишь поскольку отличает себя от нее; ибо она и больше, и меньше, чем наука. Во-вторых, она сама есть изначальная воля к знанию, для которой знание наук есть одно из направлений ее осуществления. В-третьих, она ведет борьбу за знание для науки против ложной науки»113.

История философии в отличие от истории науки, – это не процесс приращения знаний, поскольку каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. Научное знание игнорирует самое существенное: конкретное человеческое существование в его индивидуальной неповторимости. Впрочем, согласно Ясперсу, и экзистенциальная философия не дает знания того, что такое человек, она «проясняет и волнует, но не фиксирует». Философия должна помочь человеку понять смысл своего существования, но она призвана дать лишь некоторые ориентиры для его поведения в мире и приблизить его к трансценденции.

Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное членение, соответствующее основным способам бытия человека в мире. Первый уровень членения бытия – предметное бытие (бытие-в-мире), или существование. Это внешний уровень бытия, где факты обладают непосредственной реальностью как во внешнем объективном, так и во внутреннем субъективном мире. Человек здесь мыслится как «наличное бытие», как животное тело, а также как обладающий сознанием и волей. Такое философствование позволяет прояснить экзистенцию, которая составляет бытийное ядро личности.

Второй уровень членения бытия – это озарение, прояснение экзистенции, осознание души. Третий уровень – чтение шифров трансценденции являет собой глубинную задачу философствования, связанную с осознанием бога114. «Близость ясперсовского понятия „трансценденция“ к религиозному понятию „бог“, а всей его философии к религии несомненна… Ясперс прибегает к трансценденции, надеясь на этом пути найти решение тех задач, с которыми разум, по его мнению, справится не может»115. Экзистенция, в отличие от эмпирических объектов, не может быть понята рационально. Она существует лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, а соотнесенность ее с трансценденцией – в акте веры. Экзистенция предстает как бы связывающим звеном между миром и трансценденцией, так как она принадлежит и миру, и трансценденции.

Экзистенция, у Ясперса, выступает как первооснова вещей, как духовное начало, составляющее сущность человека. Она не выразима в понятиях, недоступна рациональному познанию, так как человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Открывается она в особых способах человеческого бытия. Когда человек погружен в мир повседневных забот, его «Я» остается не выявленным. Экзистенция раскрывается только в так называемых «пограничных ситуациях». Это понятие, по Ясперсу, имеет ключевое значение для личности. Только в «пограничных ситуациях», особенно перед лицом смерти, человек остро осознает свою конечность. Лишь на смертном одре человек по-настоящему начинает понимать жизнь. Отсюда рекомендация: единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе – это посмотреть в глаза смерти. Но не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба то же ставят индивида в пограничную ситуацию, вырывая его из мира повседневности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают теперь свою несущественность. В моменты глубочайших потрясений человек открывает свою сущность как конечную экзистенцию, которая связана с трансценднецией и только если индивид эту связь утратил, он впадает перед лицом смерти в отчаяние.

Результатом философствования в учении Ясперса выступает понятие «философской веры». Она отличается от религиозной веры тем, что должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном каждому человеку, и является продуктом размышления. Откровение отделяет верующих от всех тех, кто не верит в него, и тем самым препятствует взаимопониманию, создавая у верующих претензию на исключительность. По Ясперсу, религия, чтобы оставаться правдивой, нуждается в «совестливой философии», а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.

Ясперс придерживается принципа историзма, но обращаясь к линейной схеме истории, отказывается усматривать ее «ось» в боговоплощении, считая, что историческая ось должна иметь значение для всего человечества. Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Именно «философская вера», как пытается показать немецкий философ, имеет глубокие корни в исторической традиции. «Осевая эпоха» – время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на место мифологического сознания. Ясперс пишет: «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, который сохранился по сей день. Это время мы вправе будем называть осевым временем»116. В этот промежуток времени, почти одновременно и независимо друг от друга, возникли в Индии, Китае, Персии, Палестине и Древней Греции духовные центры, внутренне друг другу родственные. Основное, что их сближало, – это прорыв мифологического мировоззрения, составлявшего духовную основу «доосевых культур».

Давая оценку современности, Ясперс говорит, что человек прошлого находил утешение в религии, несовершенство земного бытия компенсировалось мечтами о будущей вечной райской жизни. Теперь же, когда вера в бога утрачена, человек пытается достичь совершенства в земной жизни, но терпит неудачу и у него возникает чувство неудовлетворенности и растерянности. Современное общество характеризуется развитием техники, которая ведет к унификации, притупляет индивидуальные вкусы, внедряет массовые стандарты в общественную жизнь. Народ превращается в массу, толпу. Люди живут серыми буднями, заполненные выполнением текущих задач. Ясперс пишет: «Человек живет либо в состоянии глубокой неудовлетворенности собой, либо отказывается от самого себя, чтобы превратиться в функционирующую деталь машины, не размышляя, предаться своему витальному существованию, теряя свою индивидуальность, перспективу прошлого и будущего, и ограничиться узкой полоской настоящего, чтобы, изменяя самому себе стать легко заменяемым и пригодным для любой поставленной перед ним цели»117.

После прихода фашистов к власти в 1937 году Ясперс был отстранен от должности профессора Гейдельбергского университета, где преподавал с 1916 года и был восстановлен в ней после разгрома фашизма. В это время он получил большую популярность в Германии, выступая как политический моралист. Постоянная его мысль в обращениях к соотечественникам – как спасти человечество от тоталитаризма, главной опасности XX века. Его книги десятки раз переиздавались на разные языки, но особое внимание получил его трактат «Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии», написанный после разгрома германского фашизма, в дни Нюрнбергского процесса над нацистскими преступниками.

4.2.3. Французский экзистенциализм

Жан Поль Сартр (1905—1980) – французский философ экзистенциалист и писатель. Он создал свой вариант «классического экзистенциализма», опубликовав в 1943 году фундаментальный труд «Бытие и ничто», сознательно противопоставив его книге М. Хайдеггера «Бытие и время». По сравнению с немецким мыслителем Сартр развивает более субъективный вариант экзистенциализма, провозглашая: «Субъективность человека – наш исходный пункт». Он считает свою философию человека более «конкретной» в отличие от объективистской трактовки существования у Хайдеггера.

Основными структурами экзистенциальной онтологии Сартра являются «в-себе-бытие» (внешний мир) и «для-себя-бытие» (человеческое сознание). «В-себе-бытие» – это материальное бытие, характеристику которого Сартр исчерпывает тремя тезисами: «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть»118. Первый тезис фиксирует простую, беспредпосылочную структуру бытия, его фактичность. Второй – отвергает наличие в нем наличие каких бы то ни было телеологических структур, ибо мир существует без смысла и цели и поэтому случаен и абсурден. Третий тезис означает, что бытие тождественно самому себе, оно не пассивно, не активно, не знает изменения, никогда не полагает себя как другое.

Атеистическая идея Сартра о поной обезбоженности мира привела его к мысли о том, что «мир» – это «универсальное не то»», полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам, понятиям. Характерной чертой «в-себе-бытия», сартровского суррогата объективной реальности, материи, является ее абсолютная антидиалектичность, отрицание в нем малейших признаков движения, развития, противоречия, какой бы то ни было активности. «В-себя-бытие» есть абсолютная пассивность. Оно лишено качественной определенности и не может быть причиной чего-либо. Сартр исключает из этого мира неизменности и время. «Там, где ничего не происходит, где безраздельно царит застойное тождество, нет «до» и «после», нет прошлого, настоящего и будущего» оно безвременно само по себе.

Если мир ни в чем не похож на бога и даже в малейшей степени не позволяет уповать, рассчитывать, полагаться на него, то логическим следствием этого должно быть отрицание за миром и всякой способности воздействовать на человека, побуждать его, определять его поступки. Этот вывод и делает Сартр. Представление о детерминированности человеческого поведения порицается им как предрассудок, последний пережиток религиозной веры в предопределение. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, спонтанности, индетерминизме, поэтому с человека можно спрашивать за все, что он совершил, не делая никаких скидок на обстоятельства его жизни. Миру как «в-себе-бытию» противостоит у Сартра человек в качестве чистого «для-себя-бытия». «Для-себя-бытие» есть не что иное как сознание. И хотя понятие «для-себя-бытие» приобретает смысл лишь в противоположности своему иному, оно обладает полной независимостью по отношению к нему: «сознание существует само по себе». Оно является причиной своего собственного рода бытия. Обе полярности отнюдь не уравновешены и не равнозначны. «Бытие-в-себе» остается в системе темным фоном, на котором существует и действует одно лишь «для-себя-бытие» как единственный источник качественного многообразия и носитель жизни и движения. Согласно Сартру, сознание есть бытие, но такое бытие, самой сущностью которого является не—бытие, отрицание бытия. Более того, само «в-себе-бытие» как таковое «приобретает свое существование благодаря отрицанию, которому оно подвергается сознанием».

Одним из важнейших принципов экзистенциализма является отказ от традиционного понимания соотношения сущности и существования. В противоположность рационалистическому утверждению примата сущности по отношению к существованию, экзистенциализм придерживается другого взгляда, согласно которому «сознание есть бытие, существование которого полагает сущность». Сартр считает, что онтологическое заблуждение картезианского рационализма основано якобы на признании примата сущности по отношению к существованию. Отсюда порочное понимание сознания как духовной субстанции. Между тем, «сознание не содержит в себе ничего субстанциального…, оно существует лишь в той мере, в какой оно проявляется». Отрицал духовную субстанцию, Сартр отнюдь не приближается этим к материалистическому преодолению декартовского дуализма. Твердо придерживаясь независимости и первичности сознания по отношению к материи, он трактует само это сознание, во всей его первичности и абсолютности, как чистую отрицательность, самодеятельность без носителя.

Диалектика, как ее понимает Сартр, всецело негативна. Она воплощается в отрицании и носителем ее может быть только сознание. Вне сознания нет отрицания и, стало быть, нет движения. Поскольку же «сознание» есть абстракция и обладает реальностью только в личностном выражении, единственным очагом и сферой осуществления диалектики являются не «сознание вообще», а мое сознание, Я как «для-себя-бытие». Я – единственный источник отрицания. И эта способность отрицания всего данного, в том числе и самого себя как данного, образуют содержание «для-себя-бытие», всего человеческого существования. Понятие самоотрицания вплотную подводит нас к самой сердцевине сартровского экзистенциализма, определяемого его приверженцами как «философии свободы». «Свобода» – ядро всей «антропологии» Сартра. В его концепции свободы – ключ по всему его мировоззрению. Свобода трактуется Сартром в духе полного индетерминизма. Свобода ставит человека вне закономерности и причиной зависимости, она выражает метафизический разрыв с необходимостью образует, по выражению Сартра, «дыру в бытии». Сама свобода есть выбор своего бытия: человек таков, каким он сам себя выбирает. Человек свободен совершенно независимо от реальной возможности осуществления своих стремлений. Уже само стремление, сама постановка задачи, сам выбор цели достаточны для утверждения его свободы. Свобода не результат действия, не достижение: она заключена в самом устремлении.

Согласно Сартру, никакая объективная обстановка не может лишить человека неотъемлемой от него свободы. Последняя сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать – выбирать не реальные возможности, а свое отношение к данной ситуации. Узник или раб «свободы», самоопределяя свое отношение к своему положению. Объективная ситуация не сама по себе ограничивает или подавляет нашу свободу, а лишь в той мере, в какой мы переживаем ее как ограничение, относимся к ней как к препятствию. Ведь препятствие, ограничение определяется тем, чего мы хотим. Достаточно отказаться от своего стремления, и данная ситуация перестает быть препятствием. Кажущийся парадоксальным тезис о «полной свободе», как постоянной черте человеческого бытия, Сартр разъясняет на примере ситуации «раб и господин»: «Когда мы заявляем, что раб так же свободен, как и его господин, мы не хотим говорить о свободе, которая оставалась бы неопределенной. Раб в оковах свободен для того, чтобы их разбить. Это означает, что сам смысл его оков появляется для него в свете цели, которую он выбрал: остаться в оковах или пойти на все, чтобы освободиться от рабства. Несомненно, раб не сможет получить богатство и уровень жизни господина, но это отнюдь не является целью его проектов; он может лишь мечтать о владении такими сокровищами. Фактичность его такова, что мир появляется для него в другом облике, что он должен ставить и решать другие проблемы; в особенности ему следует выбирать себя основательно на почве рабства и тем самым дать смысл этому мрачному угнетению. Если, например, он выбрал мятеж, то рабство, не будучи с самого начала препятствием этому мятежу, получает свой смысл и коэффициент враждебности только посредством этого выбора. Как раз, поскольку жизнь раба, который восстает и гибнет в ходе восстания, является жизнью свободной, поскольку ситуация, освещенная свободным проектом, полна и конкретна, поскольку главной и настоятельной проблемой этой жизни является проблема „достигну ли я своей цели?“, постольку ситуация раба не сравнима с ситуацией господина»119. Этот пример, согласно Сартру, наглядно показывает, что не существует никаких общих для многих или для всех людей ситуации – ситуация всегда своя. Но абсолютность свободы делает человека не свободным… от самой свободы. Он с необходимостью должен выбирать, не может не выбирать. Человек, по формуле Сартра, «осужден быть свободным». Она превращается в неотвратимый рок. Но оторванная от объективной действительности и абсолютизированная, свобода претворится лишь в «свободу желать».

Учение о человеческой свободе предопределяет и характер этики Сартра. Придерживаясь атеистических взглядов, он отвергает теологию и признает несостоятельными все доказательства бытия бога. Если человек свободен и сам себя делает тем, чем он является, то он не зависит от чего бы то ни было. Божественное проведение и человеческая свобода исключают друг друга. Сартр заявляет: «Если бога нет, то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение». Человек – единственный источник, критерий и цель нравственности. Он несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия. В качестве основополагающего критерия нравственности здесь выдвигается «аутентичность», т.е. соответствия сознания человека именно его собственному, «подлинному» сознанию. Это и выражено в «категорическом императиве» Сартра: пользуясь своей свободы, будь самим собой!

Книга Сартра «Бытие и ничто» была воспринята французской интеллигенцией как философский манифест антиколлаборационистской мысли. В конкретной обстановке 1943 года категория «в-себе-бытие» запрещала апеллировать к человеку от лица познаваемой истории и тем самым искушать его на приспособленчество. В то же время категория «для-себя-бытие» явилась санкцией стихийного и безрассудного протеста, без которого французское Сопротивление тех лет было просто немыслимо, поскольку рациональный анализ конкретной ситуации не давал никаких надежд на будущее. Но не прошло и года со времени опубликования основной работы Сартра, как стало наглядным действие мощных исторических сил: на востоке началось уверенное наступление Советской Армии, стала реальной надежда на открытие второго фронта. Новая ситуация лишила доводы коллаборационистов эмпирической убедительности, но тем самым терял свою достоверность и экзистенциализм. В этих условиях экзистенциалистские лозунги «борьбы без надежды на победу», «смерти в согласии с собой» и т. д. стали звучать истерически. История вернула право на обличение этих лозунгов как волюнтаристских и авантюристических.

В новой исторической ситуации отказ от политически мотивированных действий оказывался совершенно бессмысленным. Появилась потребность в утешении, в приобщении к какой-либо готовой форме «коллективного сознания». Эти умонастроения получили отражение в книге Сартра «Что такое литература?», написанной в 1954 году. В ней он поставил под сомнение концепцию индивида, действующего на собственный страх и риск, и указал на необходимость «приобщиться» к какому-либо уже существующему движению. Готовой формой сознания, в которой Сартр ищет «новое убежище», оказался марксизм.

В 1954 году Сартр посетил СССР, попал в госпиталь, по возвращению на родину опубликовал несколько статей с похвалами в адрес СССР, а в 1957 году объявил марксизм «философией нашего времени». В работе «Критика диалектического разума» (1960) он дает высокую оценку марксизму как единственному учению, находящемуся в соответствии с современными запросами и требованиями. Признавая исторический материализм единственным надежным теоретическим фундаментом социальной теории и практики, Сартр отрывает материалистическое понимание истории от диалектического материализма как философской основы. «Современный марксизм», заявляет он, страдает неудержимой склонностью к абстрактному мышлению, к растворению всего конкретного многообразия «в сернокислой ванне» общих понятий, законов и категорий, в недопустимом сведении особенного и единичного к общему. Оставаясь верным философским воззрениям, изложенным им в «Бытие и ничто», он стремится «дополнить», «углубить», «усовершенствовать» исторический материализм Маркса, сочетая его с основными положениями своей экзистенциальной философии. Сартр решительно не согласен с тем, что марксизм устарел. Напротив, всю свою критику марксизма он строит на том, что марксизм еще совсем молод, он находится почти в детстве: он едва только начал развиваться. Сартр ставит своей целью преодоление замедленного развития марксизма, выведения его из застоя, обогащения его новыми творческими достижениями.

Критическая переработка марксистского понимания истории осуществляется Сартром, во-первых, путем перехода от социологических абстракций к антропологическим конкретностям и, во-вторых, путем решения проблемы взаимозависимости личности и общества, или, по терминологии Сартра, индивидов и их ансамблей. Суть этого решения в том, что такие социологические категории, как производительные силы и производительные отношения, социально-экономические формации, классы и т. д. относятся на задний план, поскольку они заслоняют конкретного человека, а на передний план выдвигается единичный человек во всей его антропологической натуральности. Индивидуальные черты характера и темперамента, анализ детских переживаний, биографические перипетии – вот что является для Сартра залогом конкретного антропологического подхода к историческим событиям. Существует не пролетариат, а пролетариаты. Сартр убежден, что «углубляет» марксизм, «диалектизирует» его, толкуя о том, что, сельскохозяйственный пролетариат – это не то, что промышленный, работающий в тяжелой индустрии – не то, что работающий в легкой, французский – не турецкий, мужчина – не женщина, взрослый – не ребенок. Экзистенциализм в понимании Сартра является правомерной и необходимой реакцией на «изгнание человека» из марксизма. Решительно отбрасывая категории, отвечающие замыслу материального понимания истории, он подчеркивает приоритет личности перед обществом.

Сартр принимал активное участие в политический жизни Франции. После 60-х годов он увлекается кастровским вариантом коммунизма, объявляет французскую компартию «революционной партией, которая боится революции». Вокруг его имени постоянно возникали потоки слухов, мнений, клеветы, разноречивых оценок. Слава его была не только огромной, но и зачастую скандальной. В 1964 году ему присудили Нобелевскую премию в области литературы, от которой он демонстративно отказался, не желая себя связывать с ненавистными ему «буржуазными кругами». В мае» 1968 г. Сартр с энтузиазмом принял молодежный радикализм, идеологию и практику «новых левых». Он активно участвует в митингах и демонстрациях, становится редактором «самого левого» печатного органа «Дело народа». Бравируя своей ультрареволюционностью, Сартр не скупится на разного рода скандальные высказывания. В печати появляются такие его заявления, что «подлинная культурная революция», вслед за Китаем, произойдет и в Европе, что он сам, ни минуты не задумываясь, сжег бы «Мону Лизу» и точно также поступил бы с профессорами университетов. Непосредственно участвуя в молодежных демонстрациях, Сартр часто становился для левой молодежи своеобразным живым знаменем. Дело доходит до того, что министр внутренних дел республики просит у Президента страны санкции на арест престарелого и больного бунтовщика – на что, впрочем, получает ответ, вполне достойный де Голля: «Франция Вольтеров не арестовывает».

В своих последних интервью Сартр заявлял, что не считает себя более мыслителем, который обладает правом учить и ориентировать массу, что единственно достойную интеллигента задачу он видит теперь в выражении тех истин, которые радикализирующая масса сама открывает в своем жизненном опыте.

Альбер Камю (1913—1960) – французский философ и литератор, лауреат Нобелевской премии по литературе. Философские взгляды Камю противоречивы и претерпели серьезную эволюцию. Они излагаются как в форме философских трактатов, так и в форме художественных произведений: повестей, романов, пьес. Все сюжеты вращаются вокруг отдельного человека и его отношений с окружающим социальным и природным миром. В отличие от Хайдеггера и Ясперса, Камю не ставит вопроса о бытии вообще, все внимание он сосредотачивает на проблеме смысла. Смысла человеческой жизни, индивидуального существования и истории.

Взгляды Камю развиваются в условиях, когда вера в бога утрачена, и стало ясно, что человеческое существование конечно в абсолютном смысле, т.е. что индивидуума ждет полное уничтожение, абсолютное ничто. В этой ситуации сам собой напрашивается вывод о том, что никакого объективного смысла человеческой жизни нет, так как дать ей этот смысл некому. Результат этой смыслоутраты описывается Камю в повести «Посторонний» (1942). Герой этой повести Мерсо, мелкий французский чиновник, житель алжирского предместья, получает известие о смерти своей матери, которую он три года назад поместил в богадельню, будучи не в состоянии содержать ее на свое скромное жалование. Получив отпуск, он в тот же день отправляется на похороны. Директор заведения сообщает Мерсо, что он обязан просидеть ночь у гроба матери. Мерсо долго не соглашается на такие условия, но все-таки решил побыть с ней. Не взглянув на нее и выпив кофе со сторожем, он заснул крепким сном. На следующее утро Мерсо равнодушно хоронит мать и возвращается в Алжир.

Устав с дороги, Мерсо отсыпается, а потом идет к морю искупаться и там встречает бывшую машинистку из своей конторы, Мари. После купания они идут в кино и в тот же день она становится его любовницей. На следующий день, стоя у окна своей комнаты, Мерсо думает о том, что в его жизни, в сущности, ничего не изменилось. Новый день не приносит ему ничего нового. Возвращаясь домой после работы Мерсо встречает соседей и становится участником разборки сутенера Раймона Синтеса со своей бывшей любовницей, арабкой, которая ему изменила, и в полиции занимает стороны Синтеса.

Положительно оценив работу Мерсо, руководство предлагает ему повышение по службе и переезд в Париж. Но он отказывается от этого, его вполне устраивает данное место работы. В тот же вечер Мари спрашивает у Мерсо, не собирается ли он жениться на ней. Но он ничего не хочет менять, Мари интересует его только как женщина для удовлетворения своей страсти. Воскресение Мерсо собирается провести на берегу моря вместе с Мари и Раймоном в гостях у его приятеля Массона. Подходя к автобусной остановке, Раймон и Мерсо замечают двух арабов, один из которых – брат любовницы Раймона. Эта встреча их настораживает. После прекрасного отдых компания вновь увидела этих арабов, которые совершают нападение на друзей и Раймона ранят ножом. Им же удается бежать. Через некоторое время Мерсо и его друзья снова приходят на пляж и встречают там тех же арабов. Но в этот раз они вооружены. Раймон отдает Мерсо револьвер, но видимых причин для ссоры нет. Друзья оставляют Мерсо одного. На него давит палящий зной, он снова замечает араба, ранившего Раймона, достает револьвер и пять раз стреляет в лежащего на пляже араба. Это происходит как бы за порогом помутившегося от жары сознания. Мерсо арестовывают. Начинается следствие, а затем суд. Всех участников этого процесса возмущает не столько сам факт беспричинного преступления, сколько личность Мерсо, настолько он не похож на них. Саму его жизнь они воспринимают как вызов обществу.

Дело Мерсо назначается к слушанию на последней сессии суда присяжных. После долгого допроса свидетелей прокурор произносит гневное заключение: Мерсо, ни разу не заплакав на похоронах собственной матери, не пожелав взглянуть на покойную, на следующий день вступает в связь с женщиной и, будучи приятелем профессионального сутенера, совершает убийство по ничтожному поводу, сводя со своей жертвой счеты. По словам прокурора, у Мерсо нет души, ему недоступны человеческие чувства, неведомы никакие принципы морали. В ужасе перед бесчувственностью преступника прокурор требует для него смертной казни. Мерсо единодушно приговаривают к сметной казни. Он сначала не может согласиться с неизбежностью происходящего, но вскоре смиряется с мыслью о смерти, поскольку жизнь не стоит того, чтобы за нее держаться, и раз уж придется умереть, то не имеет значение, когда и как это случиться. Но когда в камеру смертников к нему приходит священник и призывает его к покаянию, Мерсо взрывается: «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, – лихорадочно выкрикивал он, другие тоже приговорены к смерти». Раз мы обречены на смерь, то и жизнь, и все остальное лишены смысла и ничего не значат – вот философское кредо Мерсо.

Нельзя сказать, что взгляды Мерсо совсем чужды Камю. Но это только одна линия его размышления. Мысль, высказанная Мерсо, постоянно тревожит Камю, и он неустанно стремится ее преодолеть. Попытку такого преодоления он предпринимает в философском трактате «Миф о Сизифе». Основная тема этого эссе – бессмысленность жизни. И центральный вопрос, который следует из такой установки, звучит так: если человек должен умереть, то стоит ли жить? Камю пишет: «Если лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить – значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ»120.

Если спросят, продолжает Камю, на каком основании я утверждаю, что это самый важный вопрос, то я отвечу, что это очевидно из действий, которые производит человек. «Галилей отдавал должное научной системе, но с необычайной легкостью от нее отказался, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли вращается вокруг Солнца, Солнце ли вращается вокруг Земли – не все ли равно? Словом, вопрос этот пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить… Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов»121.

Философию Камю иногда называют «философией абсурда». В чем суть абсурда? Как он возникает? Можно указать на ряд жизненных ситуаций, говорит Камю, которые порождают чувство абсурда. Обычно в нашей жизни мы следуем привычной рутине: «Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон: понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме – вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос „зачем“?.. Мы живем будущим: „завтра“, „позже“, „когда у тебя будет положение“, „с возрастом ты поймешь“. Восхитительна эта непоследовательность – ведь в конце концов наступает смерть… Он [человек] принадлежит времени и с ужасом осознает, что время – его злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь знает, что от него следовало бы отречься. Этот бунт плоти и есть абсурд»122.

Человек стремиться понять мир. Камю хочет, чтобы наука дала полное, завершенное объяснение мира. Но наука сделать этого не может, поэтому он вообще отрицает ее значение. Разум то же бессилен сделать это. Поиски ума ни к чему, кроме противоречий и недоразумения не приводят. Камю пишет: «То, что я не в силах понять, неразумно. Мир наделен такими иррациональностями. Я не понимаю уникального смысла мира, а потому он для меня безмерно иррационален»123. Однако, в чем же состоит суть абсурда? Только ли миру принадлежит это качество? Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Вместе со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное. Но смерть сама – наиболее яркое и полное проявление абсурда, эта величайшая несправедливость, причиненная человеку. Исходя из принципа, «все или ничего», Камю считает, что раз человек должен умереть, то и вся его жизнь и деятельность лишены смысла.

Показательна в этом отношении пьеса Камю «Недоразумение». Ее содержание таково: на одной из горных дорог у реки стоит постоялый двор, маленькая гостиница. Ее содержат старая женщина и ее дочь Марта. Сын хозяйки Ян много лет тому назад ушел из дома искать счастье, и больше о нем ничего не известно. Марта мечтает покинуть убогую землю, постылую гостиницу и уехать в теплые края к морю. Но для этого нужно много денег. Поэтому, когда появляется богатый постоялец она, вместе с матерью, подсыпает в его чай снотворное, убивают его, деньги забирают, а труп сбрасывают в реку. Однажды приходит очередной гость. Марта собирается поступить с ним, как со всеми. Но у матери душа что-то не лежит к этому делу. Но дочь ее все-таки уговаривает, и все совершается как обычно. На следующий день приходит женщина, говорит, что она Мария, жена Яна, их сына и брата. Он решил навестить их, узнать в чем они нуждаются, чтобы затем помочь и сделать их счастливыми. Вчера, оставив Марию в соседней деревне, пошел один в эту гостиницу. Где же он? Мать в ужасе от содеянного и жена убитого тоже. Мать кончает жизнь самоубийством, а сестра сохраняет самообладание и начинает разговор с неожиданной вдовой. Она говорит о том, что каждый человек смертен и не сегодня, так завтра, обречен на смерть. Так не все ли равно, в конце концов, когда она наступит, раньше или позже. Марта пытается убедить Марию в том, что в общем-то ничего особенного не произошло, хотя сама собирается умереть в своей комнате.

Камю ни в коем случае не проповедуют аморализм. Он хочет понять, откуда и как берутся нравственные нормы, если человек в мире одинок, если мир ему чужд и, если его жизнь лишена смысла, так как человек смертен. В прошлых веках у людей была цель, она состояла в индивидуальном спасении, о котором учила религия. Но после того, как, говоря словами Ницше «Бог умер», этот иллюзорный смысл в значительной степени испарился. Жизнь человека, вся история стали казаться совершенно бессмысленными. Однако Камю далек от того, чтобы оправдывать самоубийство философскими, и, тем более, этическими аргументами. Надежды у человека нет. Но у него есть свобода, остается мир, в котором человек – единственный хозяин. И он должен оставаться человеком, несмотря ни на что. Эта мысль реализуется в мифе о Сизифе? Известно, что боги приговорили Сизифа к тягчайшему наказанию: к бесполезному и безнадежному труду. Сизиф у Камю символизирует все человечество и любого человека. Сизиф – это и есть герой абсурда или абсурдный герой. Камю говорит, что если этот мир трагичен, то только потому, что его герой обладает полным сознанием своей участи. Сизиф – бессильный и мятежный, знает всю меру своего отчаянного положения. Он принимает свою судьбу, не сгибаясь, и тем самым возвышается над ней. Следовательно, источник радости и счастья – в самом человеке и его метафизической свободе. Камю не ожидает ничего хорошего от жизни, но даже в этой ситуации человек должен продолжать жить, не теряя своего человеческого облика и достоинства. Человек в любой ситуации, как бы страшна она ни была, должен оставаться человеком – таков моральный вывод из «Сизифа».

Мировоззрение Камю противоречиво, с одной стороны, он считает, что если бога нет, то мир не имеет смысла, и никакой почвы нравственность и ее нормы не имеют. С другой стороны, Камю понимает, что без каких-либо нравственных норм и вне служения людям человек обречен на духовное опустошение и гибель. Пример тому – «Посторонний». Между этими двумя противоречивыми позициями развертывается дальнейшая писательская и философская деятельность Камю. При этом позитивная сторона берет верх. Об этом свидетельствует одно из самых знаменитых произведений Камю «Чума» (1947), герои которого глубоко осознают чувство общественного долга, воспитанного, привитого обществом. Это социальное чувство заставило Камю не стоять в стороне, а принять участие в движении Сопротивления. И конечно, оно противоречит индивидуализму, как исходному пункту мировоззрения Камю.

В 1951 году выходит философский трактат Камю «Бунтующий человек», в котором описывается история идеи бунта – метафизического и политического – против несправедливости человеческого идеала. Если первым вопросом «Мифа о Сизифе» был вопрос о допустимости самоубийства, то эта работа начинается с вопроса об оправданности убийства. Люди во все времена убивали друг друга, – это истина факта. Убийство, превратившееся в заурядную повседневность, тоже нуждается в философском объяснении. Видимо, и оно входит в человеческую природу. Убийство, полагает Камю, вытекает из человеческого стремления изменить мир. Цель бунта – преобразование. Но преобразовать – значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство. Поначалу он – стихийное возмущение против несправедливого порядка. Раб хочет заменить несправедливый порядок справедливым: бунт переходит в революцию, которая есть ломка старого уклада и попытку создать иной, более совершенный уклад. Главная логика бунта – логика не разрушения, а созидания. Однако всякая организация обуздывает стихию, кого-то ущемляет, кого-то подавляет – прежде всего тех, кто ранее был хозяином и теперь низвергнут. Бунтарь, взявший власть в свои руки, сразу же, считает Камю, вступает в заколдованный круг и сам оказывается угнетателем. Привычка подавлять врагов распространяется и на друзей. Вырваться из этого порочного круга можно лишь одним путем: снова стать мятежником, на сей раз уже против самим же построенного государства. Бунт, следовательно, в глазах Камю, выше, подлиннее революции – он не кончается с возникновением государства вчерашних угнетенных.

Однако мы не найдем у Камю ответа на естественный вопрос: каковы же пределы бунта и какова мера свободы и справедливости. Мы узнаем, что человек бунтует всегда, ибо в этом состоит его существование. Он никогда не находит в себе иного покоя. Если у Сартра человек обречен быть свободным, то у Камю получается, что человек обречен бунтовать. Для Камю бунт – это как бы способ бытия человека. Рассматривая историю «метафизического», «исторического» и «художественного» видов бунта, Камю пытается найти ответы на вопросы: как может человек быть и оставаться человеком? Что он должен сделать, чтобы установить справедливость, найти истину, вселить в людей надежду, создать условия для того, чтобы восторжествовали добро и красота?

Таким образом, экзистенциализм – очень сложное и противоречивое явление духовной жизни. И хотя как самостоятельное философское течение экзистенциализм в настоящее время не существует, многие идеи его представителей вошли в золотой фонд философской и вообще духовной культуры человека. Экзистенциализм по-прежнему оказывает воздействие на общественное сознание, но уже не от своего имени, а соединившись с различными направлениями современной философии мысли.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гелен А. О систематики антропологии //Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

2. Григорян Б. Т. Философская антропология: критический анализ. М., 1982.

3. Ерахтин А. В. Современная западная философия. Часть 2. Философская антропология и психоанализ. Иваново, 1996.

4. Зотов А. Ф. Прошлое толкует нас: (Очерк по истории философии и культуре). М., 1991.

5. Ильин В. В. История философии: Учебник для вузов. СПб.; Питер, 2003.

6. История философии: Учебник для вузов /Под ред. В.В.Васильева, А.В.Кротова, Д.В.Бугая. М., 2008.

7. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. М., 1990.

8. Основы онтологии: учеб. пособие /Под ред. Ф.Ф.Вяккерева, В.Г.Иванова, Б.И.Липского, Б.М.Миронова. СПб., 1997.

9. Кузнецов В. Н. Сартр и экзистенциализм. М., 1969.

10. Плеснер Х. Ступени органического роста и человек /Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

11. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.. 2004.

12. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм //Сумерки богов. М., 1989.

13. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: (Очерк по истории философии и культуре). М., 1991.

14. Спиркин А. Г. Философия: Учебник. М., 2005.

15. Таллер Р. И., Демин И. В. Проблема соотношения фундаментальной и региональной онтологии в горизонте герменевтичекой феноменологии М. Хайдеггера //Вестник Волжского университета. 2012, №1.

16. Типсина А. Н. Философия религии К. Ясперса. Л., 1982.

17. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

18. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

19. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии, СПб., 2001.

20. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

21. Шеллер М. Положение человека в космосе //Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

22. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991.

23. Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000.

24. Ясперс К. Вопрос о виновности: о политической ответственности Германии. М., 1993

25. Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире. М., 2012.

26. Barrett Ch. D. Under Standing the Christian faith. 1980. №7.

27. Hammer F.Theonome Antropologie? Max Schelers Menxhebild und seine Greuze. Niihoff, 1973.

28. Henstenberg H.E. Fhilosophische Antropologie. Stuttgart, 1957.

29. Landmann M. Der Mensch als Schopfer und Geschoft der Kultur. Munchen, 1961.

30. Rothaker E. Zur Geneologie des Menschlichen Bewuhtsein. Bonn, 1966.