4.1.1. Макс Шелер и Гельмут Плеснер

Основоположники «философской антропологии» немецкие философы Макс Шелер (1879—1928) и Гельмут Плеснер (1892—1895) определили основную ее проблематику и разработали программу философско-антропологических исследований. Еще в работе «Положение человека в космосе» Шелер писал, что в известном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек? Задачу философской антропологии он видел в синтезировании философского понимания человека с теми представлениями о нем, которые вырабатываются на основе конкретных наук о человеке. Сравнивая человека с животным, Шелер стремится раскрыть подлинную сущность человеческой природы, выявив те его специфические характеристики, которые позволяют говорить об уникальном месте человека в мире, в царстве природы, в Космосе.

Однако, научное знание, по Шелеру, неспособно раскрыть сущность человека, как и сущность окружающего нас мира. По его мнению, человеческий опыт убеждает в том, что не познание приобщает нас к внешнему миру, а «интенциональное чувствование». Надежда и страх, любовь и ненависть – все эти ценности недоступны рассудку. Добро и зло познаются чувством, а не рассудком. Именно ощущения удовольствия и неудовольствия, жары и холода, а главное – грубое сопротивление вещей нашей деятельности – являются проводниками, вводящими нас во внешний мир. Если животное является пленником окружающей среды, то человек способен превращать окружающий его мир сопротивляющихся вещей в мир предметов. Только в действии и «интенциональном чувствовании» человек способен постигнуть сущность вещей окружающего мира. Именно таким образом Шелер обосновывает тезис о примате чувства, любви перед познанием. Если познание в процессе деятельно-эмоционального взаимодействия человека с миром носит ситуативный, а, следовательно, случайный характер, поскольку связано с конкретным местом и временем, то вечная и непреходящая сущность вещей постигается на уровне метафизического мышления путем непосредственного созерцания сущностей. Но эмоционально-деятельный и метафизически созерцательный способы познания подчиняются у Шелера третьему, более высокому и совершенному знанию – «спасающему знанию», носителем которого является человек, ищущий бога. Человек оказывается способен преодолеть свою голую природность, возвыситься над ней лишь как ищущий бога и его подобие. Только в этом случае человек понимается как личность. В концепции «спасающего знания» наглядно проявилась теистическая основа шелеровского учения о природе человеческой личности, развиваемая в начальный период его творческой деятельности.

В поздний период своего творчества Шелер отходит от теистической доктрины католицизма и осуществляет серьезную перестройку антропологической философии в духе пантеистического мировоззрения, но, несмотря на все изменения, идея зависимости человека от Бога сохраняет свое значение и в новой интерпретации антропологической философии. Долгое время Шелер разделял убеждение, что человек, рассматриваемый с чисто биологической точки зрения, есть «ложный шаг жизни», ее тупик, поэтому на этом пути нельзя вывести никакой объединяющей идеи. Человек – духовное существо, но его духовность не определяется научным познанием многообразных видов человеческой деятельности. Человека нельзя объяснить из него самого, он может быть понят только в свете самой идеи Бога, как проявление божественного акта любви. Не только биология, но и психология, согласно Шелеру, ничего не может сказать о специфике человека, о его особом положении в мире.

Шелер рассматривает человека на общем космологическом фоне как часть живой природы, он использует большой конкретно-научный биологический и психологический материал, но интерпретирует его весьма специфически. Вот что по этому поводу пишет Б. Т. Григорьян: «Знакомясь со способом рассмотрения и истолкования конкретно-научного материала Шелером, трудно избежать впечатления, что научные данные привлекаются им лишь в чисто негативных целях – лишь для того, чтобы показать, что они относятся не к действительной человеческой сущности, а к так называемому природному человеку, который собственно, и не является человеком. Точно так же постоянное сравнивание человека с животным и обстоятельная характеристика особой биологической природы животного используется для доказательства того, что человек есть принципиально отличное от животного существо»90.

Антропологический поворот в творчестве позднего Шелера связан и с новым, антропоморфным определением божественного начала. Выдвигая гипотезу об одушевленности всего живого, Шелер в качестве первой ступени развития органического мира выделяет так называемый чувственный порыв, который пронизывает всю область органического вплоть до человека. Чувственный порыв – это коренящееся в самых глубоких основах органического мира наиэлементарнейшее проявление жизни, бессознательная устремленность вовне, движение органического тела от себя к чему-то неопределенному, подобно тому, как тянутся к свету многие насекомые и растения. Второй ступенью органического бытия выступают инстинкты, в которых чувственные порывы как бы специализируются и приобретают форму целесообразных действий. В качестве наиболее высокой формы психической жизни Шелер выделяет практический интеллект, который связан со способностью выбора и действия, основанного на выборе, например, предпочтения одного представителя своего биологического вида другому в процессе размножения. Интеллектуальным Шелер считает такое поведение животного, при котором его действия непосредственно не обусловливаются пробными попытками, а прямо реализуют диктуемую инстинктами задачу

Опираясь на результаты опытов В. Кёлера с человекообразными обезьянами, Шелер приходит к выводу о наличии у высших животных простейших форм интеллектуальной деятельности. В сфере практического интеллекта, по мнению Шелера, отличия человека от животного носят не качественный, а количественный характер. Но не интеллект и способность к выбору определяет сущность человека, а нечто такое, что возводится над ним. Качество, делающее человека человеком, обретается не на путях бесконечного развития интеллектуальных способностей и совершенствования психики, а на дороге, находящейся за пределом всего того, что мы можем назвать жизнью. Шелер пишет: «То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще не сводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь»91. Этот новый принцип, который не может быть сведен к естественной эволюции жизни и выражает подлинную надвитальную и антивитальную сущность человека, Шелер называет словом «дух».

Понятие «дух» включает в свое содержание не только человеческую способность мыслить, но и умение созерцать некие прафеномены, абсолютные и вечные сущности, оно включает в себя такие высшие эмоциональные и волевые проявления человека, как доброта, любовь, раскаяние, удивление и т. д. Центром всех этих проявлений человека, по Шелеру, является человеческая личность, в которой дух обнаруживает себя, выступая в конечных сферах бытия. Такое духовное существо не привязано непосредственно к окружающей его среде, как животное, оно свободно от нее и открыто миру. Дух способен познавать предметы в их собственном бытии, не в утилитарных целях, а ради самих вещей. Эта способность духа определяется Шелером как «объективность».

У животного, рассуждает Шелер, любая, даже интеллектуальная, реакция исходит из физиологического состояния его нервной системы и определяется его витальными потребностями. Животное не выделяет себя из окружающей среды и не способно сделать ее своим предметом, оно, подобно улитке, несет ее на себе, как свой дом. В отличие от животного, человек обладает способностью своеобразного отделения среды от себя, дистанциированному отношению к среде и миру в целом. Отношение человека, по Шелеру, мотивируется прежде всего объективной сущностью самого бытия и это происходит в принципиальной независимости от его физиологических и психических состояний. Будучи духовным существом, человек может к своей жизни относится аскетически, подавляя и вытесняя собственные инстинктивные побуждения, он способен отказаться от себя самого и даже покончить с собой в случае необходимости.

Таким образом, дух и инстинктивные, чувственные порывы – это два основных и независимых друг от друга начала, коренящиеся в человеке. Дух призван направлять, облагораживать эти порывы, придавать им определенные формы, но все движущие, творческие силы мира и человека, согласно Шелеру, проистекают из низших, витальных слоев природы. Человек оказывается той точкой космического процесса, в которой происходит противоборство «духа» и «жизненного порыва». Причем, низшее – это подлинно сильное, и чем дальше продвигается человек в своем духовном развитии, тем больше он теряет жизненной силы. «Дух» создает все реальное содержание культур, господствуя в сфере идеальной жизни, однако у него не хватает сил для их осуществления в реальной исторической действительности, в которой господствуют инстинктивные побуждения – инстинкты самосохранения, размножения и т. д. Лишь там, где идеи соединяются с инстинктивными устремлениями, подкрепляются ими, они приобретают характер созидательной исторической силы. Отсюда, по Шелеру, вытекает основная цель и задача человечества – достижение хотя бы относительной гармонии этих двух сил при определяющей роли духовного начала. Сочетание научных и религиозно-метафизических представлений в мировоззрении Шелера не могло не сказаться на самой трактовке природы и сущности человека, что и объясняет противоречивость его концепции. Человек, по Шелеру, духовное существо. Дух – это центр, из которого человек осуществляет познавательные акты, опредмечивает мир, свое тело и душу, но сам он не может быть «частью» этого мира. Дух возникает из наших «высших оснований самого бытия», о которых Шелер ничего не может сказать, кроме того, что он признает их существование. Тем самым в своей трактовке духа Шелер приходит к традиционному религиозно-метафизическому пониманию происхождения и сущности человека и фактически отрицает сколько-нибудь существенное значение науки для философского познания человека.

Другой основоположник «философской антропологии» Г. Плеснер в работе «Ступени органического и человек», как и М. Шелер, рассматривает сущность человека в связи с его отношением к миру животных и растений. Он стремится смягчить дуалистический подход к человеку, характерный для концепции Шелера. Критикуя последнего за его приверженность к традиционному религиозному мировоззрению, Плеснер стремится разработать такую теорию человека, которая была бы свободна от крайностей как эмпиризма, так и априоризма.

Плеснер считает, что философская антропология, в отличие от конкретных наук, не может и не должна отказаться от основополагающего априорного принципа, в качестве которого выступает принцип непостижимости. Общепризнано, что предметом философии являются темы мира, бога, души, свободы, истины, добра и красоты. Философия, по мнению Плеснера, призвана указывать человеку на величие и нищету его человечности, доводить до его сознания те мировоззренческие вопросы, которые он обязан решать. Он подчеркивает близость философии к религии и искусству, определяет ее как «поэзия в понятиях». Незавершенность и открытость философии для обсуждения мировоззренческих проблем он объясняет неразрывной связью природы философии с природой самого человека, с неисчерпаемостью и текущим непостоянством его жизни. Исходя из этого он формулирует смысл и задачу самой философской антропологии, утверждающей принципиальную непостижимость человеческого существа.

Плеснер развивает идею об особом, исключительном положении человека в мире, разрушая тем самым теоцентрическую картину мира, ориентированную на бога, он заменяет ее антропоцентрической картиной, центральное место в которой занимает человек. Но сам человек трактуется Плеснером как частица божественного, как непостижимая тайна бытия. Он подчеркивает важную роль научного знания для понимания сущности человека, природа которого раскрывается, с одной стороны, на основе выявления биофизиологических сторон его существования, а с другой стороны – на основе данных гуманитарных наук о духе и культуре. В то же время он утверждает, что конкретные антропологические науки принципиально не могут дать завершенной теории человека, поскольку они основываются на чисто количественном методе и не способны раскрыть его качественную специфику. Эта специфика, по Плеснеру, проявляется в избытке духовности, выходящей за рамки биологической жизни, в его особых интеллектуальных способностях, качественно отличных от интеллектуальных проявлений животного. Человек – это планирующее и созидающее, наслаждающееся и страдающее существо, оно знает искусство и религию, обладает феноменами смеха и плача, в которых находит свое конкретное выражение эксцентрическая сущность человека. Смех и плач характеризуются Плеснером как катастрофические реакции человека, возникающие в результате потери самообладания, при столкновении с необъяснимыми ситуациями, на которые неизвестно как надо реагировать. Животное не способно заметить это несоответствие. Эксцентричность означает для человека постоянное стремление к самосозиданию и творчеству, является ярким выражением связи телесного и духовного его начал. Именно благодаря эксцентричности человек ощущает себя как личность92.

Плеснер подчеркивает, что свой анализ биологической формы существования человека он проводит независимо как от теологических, так и от материалистически-эволюционистских позиций. Материалистическую концепцию происхождения человека из животного мира он отождествляет с финалистическим учением о сотворении мира, полагая, что необъятное многообразие существующих форм органической жизни исключает возможность однозначной эволюции, ведущей к человеку. Но отвергая теологический взгляд на развитие живой природы и осуждая чисто эмпирический метод познания человека, в частности, биологизаторские тенденции бихевиористов, некритически использующих данные конкретных наук для объяснения поведения и сущности человека, Плеснер необоснованно приходит к отрицанию причинной закономерности развития органического мира, к отрицанию значения естественнонаучного и гуманитарного знания для объяснения человека и самой возможности научного обоснования философской антропологии. Вслед за Шелером он духовное начало человека отрывает от материальною и противопоставляет дух природному миру. Однако в отличие от шелеровского теоцентризма Плеснер указывает на связь человека с биологическими закономерностями природного начала, формулируя тем самым методологию двухаспектного подхода к познанию человека, которая получила большое распространение у других представителей философской антропологии.

4.1.2. Философско-биологическая антропология

Биологическое направление философской антропологии наиболее полно представлено в творчестве немецкого философа Арнольда Гелена (1904—1976). В его основном сочинении «Человек. Его природа и его положение в мире» сделана попытка философского обоснования сущности человека, исходя из констатации изначально особой его биологический природы, принципиально отличной от биологической организации животного. Гелен отказывается от шелеровского дуализма жизни и духа, хотя и признает духовность отличительным человеческим свойством. Но духовность у него – это не некое внежизненнос начало, а реальная возможность самой витальной природы человека, которая реализуется путем длительною преобразования и развития данных ему биологических предпосылок. Критикуя теологический и дарвиновский подходы к философскому обоснованию человека, Гелен указывает на главную ошибку этих концепций, которая состоит в том, что в обоих случаях человек объясняется не из него самого, не из его собственного бытия, а посредством внешних факторов.

Стремясь создать монистическую концепцию человека, в которой телесно-духовное единство не просто декларируется в противовес дуалистическому взгляду, а утверждается реально, Гелен ставит перед собой задачу – определить «собственно человеческую сферу бытия», раскрыть особое положение человека в мире, воссоздать целостный образ человека. Как и Шелер, Гелен убежден, что человеческое бытие основано на ином принципе, нежели животное существование. В отличие от животных, жизнь которых запрограммирована их биологической организацией, человек неспециализирован, он крайне плохо оснащен инстинктами, «не завершен», «недоразвит», то есть лишен биологических средств, необходимых для естественного существования в природной среде. Например, у человека отсутствует волосяной покров, а с ним и естественная его защищенность от непогоды; отсутствуют органы защиты (броня или специализированные возможности бегства) и нападения; большинство животных превосходят человека по развитости органов чувств; у него опасный для жизни недостаток нужных инстинктов и удивительно длинный период роста и развития, связанный с потребностью в защите со стороны родителей. Гелен пишет; «В естественных стихийных условиях человек, если его рассматривать с точки зрения оснащенности органами только как потенцию биологического существования, был бы уже давно истреблен, живя на земле среди самых ловких пугливых животных и самых опасных хищников»93

В силу своей неспециализированности человек, в отличие от животного, не замкнут окружающей его средой, не привязан к ней прочно, а открыт миру. Источник и движущую силу открытости человека миру Гелен усматривает в перегруженности человека стимулами внешней среды. Давление этого избыточного стимулирования проявляется в стремлении человека к игре, риску, в дистанциировании от настоящего и даже в способности к улыбке, смеху, плачу, выразительным движениям. Человек ощущает в себе врожденную потребность к действию, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Для того, чтобы сохранить себя, человек должен создать новую сферу, пригодную для его жизни, то есть недостаток «неспециализированности» человека компенсируется его способностью к труду и деятельности. Так биологическая неспециализированность и ущербность человека используется Геленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе. Другими словами, согласно ему, природа предопределила быть человеку человеком именно потому, что не определила его животным. Именно в силу своей неспециализированности человек «открыт миру», наделен способностью ходить прямо, иметь интеллект, создавать материальную культуру. Культура, по Гелену, компенсирует органические недостатки, «ущербность» человека в его отношении к природе, но сама культура несет на себе отпечаток драматических коллизий, заложенных в природе человека. Человек «открыт миру» и эта его важнейшая отличительная особенность является фактором, обусловившим не только все высшие достижения человеческого духа, но и его внутреннюю нестабильность. Потребность в стабильности пронизывает все человеческое бытие и именно культура через свои институциональные механизмы призвана удовлетворять эту потребность. Человек – нестабильное существо, он по природе враждебен другому человеку. Социальные институты регулируют поведение человека в обществе, защищая его от самого себя, от его природы. Государство, например, дает человеку цель и тем самым «разгружает» его, дает политическую стабилизацию, удовлетворяет потребность в безопасности.

В отличие от Шелера, в своем сравнении человека с животным Гелен выделяет не такие его отличительные качества, как сознание и дух, а специфические особенности его биологической организации и на этой основе пытается объяснить природу духовных проявлений человека. Он стремится воссоздать систему связей всех существенных отличительных свойств человека – от прямой походки до морали, рассмотреть и объяснить их во всей целостности его жизнедеятельности. При этом Гелен исключает вопрос о причинах их появления, он отрицает историко-эволюционный подход к объяснению природы и сущности человека, полагая, что человека следует рассматривать как нерасчлененную целостную систему, которая в своем существе может быть понята лишь в этой целостности. Он отказывается от признания научных теорий о происхождении человека от антропоидов, от рассмотрения переходных форм от животного интеллекта и языка к интеллекту и языку человека, поскольку на этом пути, по его мнению, еще не выработано сколько-нибудь удовлетворительное целостное учение о человеке. Гелен считает, что отличие человека от животного определено некоторой изначальной структурной закономерностью, проявляющей себя на всех уровнях его существования, поэтому человек должен пониматься как проект особого рода уже на ступени его органического бытия.

Подчеркивая свое осторожное отношение к выводам метафизического порядка, Гелен характеризует свою философию как эмпирическую науку, в рамках которой он высказывает лишь некоторые гипотезы о феноменах человеческого бытия. Однако реальные выводы, которые он делает на узкой почве биолого-психологических характеристик человека, носят явно метафизический характер. Действительно, основные тезисы его философско-антропологической концепции – «человек деятельное существо», «человек биологически недостаточное существо» – являются одновременно научно-фактическими и вместе с тем философско-метафизическими положениями, определяющими сущность человека. Утверждение о том, что существует особого рода человеческая биология, от природы уже наделенная реальной возможностью духовности, будучи также философско-метафизическим, снимает проблему становления сознания, ибо оно уже заранее дано в природном проекте человека. Не случайно Гелен приходит к выводу, что человек в своих поступках руководствуется витально-инстинктивными побуждениями и пытается механизмами биопсихологической природы человека объяснить всю его жизнедеятельность. Кроме того, ему не удается объяснить, каким образом человек, это «недостаточное существо», совершает скачок к созданию искусственных органов, компенсирующих его «недостаточность».

4.1.3. Культурно-философская антропология

Если в философско-биологической антропологии Гелена человек рассматривается главным образом на основе специфической биопсихической природы, то представители культурно-философской антропологии Эрих Ротхакер (1888—1965) и Михаэль Ландман (р.1902) рассматривают его на более широком фоне – как творца культуры и как ее творение. Ротхакер, вслед за М. Шелером и А. Геленом, смотрит на животного как на пленника своих инстинктов, который не способен к дистанционному отношению к окружающей среде. Соглашаясь с тем, что человек способен к объективному отношению к внешнему миру и к самому себе, он в то же время не разделяет их положение о том, что человек в силу своей открытости не имеет окружающей среды. Человек, считает Ротхакер, окружен таинственной и чуждой ему действительностью, из которой он своими активными действиями формирует мир своего бытия. Животное имеет лишь ту «окружающую среду», которую ему «выделяет» природа, человек же имеет безграничный мир, который лишь затем суживается до определенной «окружающей среды» в результате его собственной конституирующей деятельности. Но человеку противостоит не мир абсолютного хаоса, а в известной степени уже обработанная предшествующим поколением культурная среда, выйти за пределы которой он не н силах. Поэтому человек уже с самого начала оказывается в определенной жизненной ситуации с соответствующим горизонтом эмоционального мировосприятия, исходя из которой он проявляет свою деятельную активность. Причем в мире культуры у каждого народа или даже отдельной профессиональной группы своя «окружающая среда» и свои «духовные ландшафты». Так, например, мир представлений грека, воспитанного на философии и искусстве, сконструирован иначе, чем направленное на господство права и целесообразности мировосприятия римлянина.

Своим учением об «окружающей среде» и «стиле жизни» в культурном бытии человека Ротхакер подчеркивает конкретно-исторический характер культурного образа жизни и практическое отношение человека к миру. Он считает, что «человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности», поэтому объективные структуры действительности могут быть даны человеку только через субъективные конкретно-исторические формы мировоззрения. Но отсюда следует, что субъективность форм человеческого познания исключает возможность получения объективного знания о вещах. Исходя из признания относительного и условного характера конкретно-исторического знания, а также качественной и количественной неисчерпаемости действительности, Ротхакер приходит к выводу о принципиальной ее непознаваемости. Он признает духовность специфическим человеческим качеством, но в отличие от Шелера пытается дать ей иное обоснование, которое связывало бы дух с реальными жизненными основами человеческого бытия. В этом плане, не касаясь проблемы становления человеческого духа, Ротхакер обращается к проблеме «донаучного» (обыденного) сознания, ставя в центр внимания не гносеологический субъект, занятый конструированием научной картины мира, а «жизненный» субъект «повседневного мира донаучной жизни».

Главной культурообразующей силой, по Ротхакеру, является язык, который из разрозненного многообразия впечатлений субъекта формирует и закрепляет конкретный образ. Образы, отлитые в слова, представляют собой своеобразные «опорные пункты в текущем мире созерцания». Ротхакер определяет мир как «совокупность всего того, что удалось узнать и истолковать языковой общности о непонятной действительности, превратив истолкование в связное и устойчивое явление»94. Разрабатывая модель «донаучного» сознания, он конструирует «донаучные» картины мира, являющиеся фундаментом человеческих культурных «жизненных миров».

Исходной основой антропологической философии М. Ландмана послужила критика эволюционной теории Ч. Дарвина. Сравнивая человека с животным и, подобно Гелену, отмечая те особенности биологии человека, которые показывают его исключительность, Ландман приходит к выводу, что нужно вообще отказаться от идеи «генетического родства» человека и животного. Отличия человека от животного столь значительны, подчеркивает он, что невозможно согласиться с выводом о том, что человек является продуктом биологического развития. Отсюда он приходит к отрицанию существенного значения самой биологической истории для становления человека и отказывается от причинно-эволюционного объяснения его природы. Он полагает, что явления биологической и культурной истории не поддаются упорядочиванию в некоей единой линии развития, а существуют сами по себе.

Критикуя Гелена за то, что он пытался компенсировать так называемую физическую ущербность человека с помощью некоей специфически человеческой психики и обеспечить таким образом целостность его существа, Ландман отмечает, что в его концепции тело оказывается человечным раньше, чем дух. Считая, что человека необходимо рассматривать в его изначальной целостности, в единстве духовного и телесного начал, он в то же время приходит к выводу о примате духовного, которое является, по его мнению, подлинной сущностью человеческого существа. «Дух – то, что формирует тело.» Духовное выступает у него не в качестве дополнения к природной основе, скорее природное, биологическое детерминировано духовным и может быть понято лишь с точки зрения духовного. Согласно культурно-философской антропологии Ландмана, не природа создает тип соматики, который в определенных условиях оказывается носителем духовной жизни. Потенциальная возможность телесной организации человека быть органом духовной деятельности объясняется с позиций духовности.

Человек в концепции Ландмана трактуется в качестве произведения и орудия объективного духа, который предшествует человеку и является одновременно производным от него. Человек во всей целостности его бытия – это не только душа и тело, но и определенная надиндивидуальная сфера общего для всех царства объективного духа. При этом объективный дух является первичным фактором по отношению к субъективному духу. «Объективный дух, – пишет Ландман, – всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт его конденсации и обнаружения»95.

4.1.4. Философско-религиозная антропология

Тенденция перехода от субъективно-идеалистических форм философствования к традиционным формам объективного идеализма, проявившаяся уже в учениях М. Шелера и М Ландмана, наиболее ярко представлена в религиозно-философской антропологии Ханс-Эдуарда Хенгстенберга (1904 – 1998) и американского философа и теолога (1932) Феликса Хаммера. Человек, в понимании Хенстенберга, – это существо, обладающее свойством «объективности», которая является фундаментальным способом бытия и действия человека в мире. Объективность предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы и свидетельствует о внутренней согласованности субъекта с природой встречного бытия, когда, например, человек, не преследуя никаких конкретных целей, радуется самому бытию животных и растений как таковых. Иначе говоря, «объективность», предполагает жизнь человека в некоей непосредственной слитности и согласованности с миром вещей, и живых существ. Человек, по Хенгстенбергу, есть существо, способное к объективности, обретающее себя в объективности и призванное к объективности, он призван и должен открыться в объективном согласии со всеми сферами бытия, культурной действительности.

Объективность проявляет себя в самых различных областях культуры, в том числе и в конкретно-научном познании, т.е. таких, где предмет исследуется и ради него самого. Более высокая ступень или форма объективности, согласно Хенгстенбергу, осуществляется в нравственной сфере, где в качестве ценностного критерия выступает любовь. Любовь понимается как завершение объективности и, как таковая, она должна в зародыше присутствовать во всяком нравственном поступке. Самой высокой формой объективности провозглашается религиозная объективность, где любовь к богу приобретает форму поклонения, выражается она в радости и благодарности за то, что он есть такой, какой он есть.

Объективность выражается в актах деятельности. Существует три основных способа поведения человека: объективное, необъективное и утилитарное. Человек призван относится объективно ко всякому встречному бытию, но он может этого и не сделать, более того, он может действовать с диаметрально противоположных позиций и быть тем самым необъективным. Если объективность достигает своего апогея в любви, то необъективность – в ненависти. Человек, следовательно, имеет различные возможные формы своего повеления. Он свободен в принятии решения в пользу одного из этих способов, используя свои интеллектуальные, волевые и эмоциональные силы. Будучи вынужден принимать возможные формы поведения, человек одновременно принуждается к свободе выбора и решения. Объективность, проявляющаяся в конкретных формах человеческой деятельности, выступает у Хенгстенберга в качестве посюсторонней формы некоей потусторонней, трансцендентной по отношению к миру целесообразности.

Хенгстенберг ставит перед собой задачу соединить теорию эволюции и учение о божественном сотворении мира. Обращаясь к научным данным, он делает вывод, что биологические характеристики человеческой телесности не содержат в себе принципа объективности и сами по себе не определяют этой способности человека. Специфика биологической организации объясняется им не особенностями естественной эволюции и самой биологии человека, не влиянием социокультурной среды, а способностью человека к объективности. Принцип объективности как определяющий признак человека дан заранее в готовом виде, считает Хенгстенберг, а специфичность биологии человека определяется априорно данным над биологическим, метафизическим по своей природе принципом объективности. Быть объективным означает не просто воздержаться от произвола в отношении к объекту, но вступить с этим объектом в особую таинственную связь.

Основой способности человека к объективности является дух, который выступает в качестве онтологически обусловливающего начала. Хенгстенберг, вслед за М. Шелером, полярно разделяет дух и остальную сферу человеческого бытия, называемую жизнью. Жизнь реализуется в структурах «тела» и «я». Тело в понимании Хенгстенберга, – это материальное образование, которое получает свое единство и субстанциальность от духа, но при этом не становится субстанцией. Дух и имманентен телу и трансцендентен ему. Бытие конкретного человека состоит в динамическом движении друг к другу духа и жизни, которые объединяются в «принципе личности», реализующем онтологическую связь между ними. «Полная формула конституции человеческой личности гласит: человеческая личность конституируется в духе, жизни и принципе личности»96. С помощью своей онтологии духа Хенгстенберг пытается обосновать единство земного, телесного и трансцендентального духовного начал и преодолеть тем самым дуализм шелеровской антропологии. Но этот дуализм здесь преодолевается на теологической основе, поскольку природа человека объясняется посредством Бога.

Разрабатывая, подобно Хенгстенбергу, вариант философско-религиозной антропологии, Ф. Хаммер пытается дать несколько иное, более «философское» и вместе с тем более последовательное теологическое ее истолкование. Он считает, что познание человека должно начинаться не с «идеи» самой по себе, а во взаимной конфронтации и корректировке идеи и действительности, в постоянном их чередовании. Он, так же как Шелер и Хенгстенберг, считает собственно человеческим божественное по своей природе духовное личностное начало. Только последнее в отличие от Шелера не просто постулируется, а выводится из определенных конкретных проявлений человеческого существа. Хаммер пытается объяснить человека и его отношение к богу, исходя из конкретных обстоятельств существования человека, естественных мотивов и форм его повседневного поведения. Повседневный опыт и данные наук позволяют констатировать, что у разных людей в разной степени развиты духовность, способность мыслить, моральное чувство и т. д. Различная интенсивность их проявления свидетельствует о возможности развития этих и других сущностных способностей человека. Отсюда Хаммер делает вывод о «конечности» человека. «Конечность» человека является центральной философской идеей человека, его сущностной формой в хаммеровской антропологии. «Философская антропология через рассмотрение конкретной реализации основных измерений человека приобретает более глубокое прозрение конечности всякой сущностной формы человека»97.

Хаммер стремится использовать философски обоснованный, как он считает, факт «конечности» человека для создания философски-теологической концепции. Переживание конечного, полагает он, составляет познавательную основу для приобщения человека к богу, поскольку здесь обнаруживает себя постоянно переживаемая человеком раздвоенность между безграничностью его духовных устремлений и относительной их осуществимостью в окружающем его мире. Познание бесконечного через конкретно-конечное, т е. процесс встречи человека с богом. Хаммер раскрывает на примере взаимоотношений мужчины и женщины. Человек, согласно Хаммеру, не может пребывать в самом себе, он постоянно нуждается в дополняющем его партнере, который испытывает такую же потребность. Эта потребность находит свое воплощение в интимной близости, слиянии представителей различных полов. Встреча двух любящих существ во всей ее полноте является чем-то неповторимым, связанным с необычайной интенсивностью физических и душевных отношений. Обе стороны, однако, на опыте постоянно убеждаются, что другой не может дать всего, что требуется, поскольку сам не обладает всем требуемым. Любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеку испытать его персональную половинчатость, а несовершенство этой любви может вызвать сильное ощущение собственной бедности. Постоянно ощущаемое несовершенство половых отношений приводит к убеждению, что встреча в том объеме, в котором она нужна человеку, может состоятся только с партнером, ни в чем не нуждающемся, то есть с богом. Хаммер предупреждает, что его концепция не должна восприниматься как некое новое «сексологическое» доказательство бытия бога, но полагает, что она является более оправданной по сравнению с шелеровской, поскольку ведет в конечном счете к персональному существу, богу, а не к туманной «всежизни». В действительности же она является менее философской и антропологической, поскольку природа человека здесь трактуется в духе ортодоксального христианского мировоззрения.

Таким образом, представители «философской антропологии», провозгласившие тезис о необходимости синтеза философских и научных знаний для решения проблемы человека в конечном итоге не смогли создать подлинно монистической концепции происхождения человека. Правильно ставя вопрос о принципиальном отличии человека от животного, о качественной специфике его психики, которую невозможно вывести из чисто биологических структур органического мира, они не смогли раскрыть социальную природу сознания человека, объявив его в конечном итоге продуктом божественного творения. Отсюда идея дуализма души и тела, так или иначе проявившаяся у всех представителей «философской антропологии» и фактическое отрицание естественнонаучного и гуманитарного знания для решения проблемы становления человека и его сознания.

Однако игнорирование научных знаний в решении проблемы генезиса человека не удовлетворяет сегодня даже представителей самых ортодоксальных философско-религиозных концепций. Если в середине века, в эпоху Возрождения и Нового времени церковь вела решительную борьбу с любыми попытками взять под сомнение саму идею о божественном творении человека, то с появлением теории Дарвина ситуация коренным образом изменилась. Христианские богословы были вынуждены признать, что идея эволюции проникла в самые разные области научного знания и по сути является фундаментом всей системы современного образования. Не случайно поэтому, что в современном христианстве наряду с отстаиванием традиционного учения о непосредственном сотворении человека и всего сущего, большое распространение получили идеи теистического эволюционизма.

Противники теории эволюции считают, что эволюционное учение не имеет достаточно убедительных опытных и. экспериментальных свидетельств, поддерживающих его, а научный процесс доказывает якобы его научную несостоятельность. Многие из них считают заблуждением саму идею о существовании в начале развития мира простых форм, на основе которых возникают новые виды. Они подчеркивают, что теория эволюции не может решить вопроса о происхождении человека, его души, поскольку здесь обнаруживается непроходимая пропасть между животными и человеком. Сторонники теистического эволюционизма признают эволюционное развитие мира, но считают, что оно осуществляется под контролем бога. Они полагают, что догматы религии не противоречат эволюционной теории, поскольку идея эволюции существует в христианстве еще со времен Августина Блаженного, считавшего, что творение есть не законченный продукт, а постоянный процесс творческой активности бога. С появлением же теории Дарвина «эволюционное» учение Августина получило научное обоснование, подтверждающее, что «природа не неизменна, а изменяема, не статична, а исторична, не циклична, а эволюционирующая»98.

В настоящее время подавляющее большинство ученых считают бесспорным тот факт, что все многообразие видов органической природы на Земле является результатом длительного процесса эволюции. Основными движущими силами эволюции являются мутационная изменчивость, борьба за существование и естественный отбор. Эволюционное развитие идет по прогрессивному пути – по пути усложнения строения и организации живых существ и приспособления их к окружающей среде.