У читателя может сложиться впечатление, что жители сельской Имерины попросту не любят никакого авторитарного подхода. Нет ничего более далекого от истины. Прежде всего, настроения, о которых говорится в последнем разделе, какими бы распространенными они ни были, – это всего лишь настроения. Они редко находят прямое выражение. Никто ни разу не сказал мне: «Нехорошо указывать другим, что делать» или «Мы, малагасийцы, против того, чтобы отдавать приказания». Это было бы просто нелепо, ведь люди постоянно дают указания друг другу – особенно женщины, которые посылают детей за чем-нибудь, дают поручения другим членам семьи, включая мужчин. Неприятие приказов проявляется лишь в публичных отношениях.
Далее, власть старейшин и предков считается, особенно в публичных отношениях, совершенно законной: в ней видят основание общественного порядка. Но эта законность проистекает как раз из того обстоятельства, что они, по мнению местных жителей, не ведут себя как короли (или, если уж на то пошло, как властные женщины). Они не говорят, как поступать, а вмешиваются в людские дела, подсказывая, как поступать. Но, конечно, этот вид «негативной власти», как я ее называю, отличается определенной двойственностью [49]. Для понимания того, почему это так и как работает такая власть в целом, мы рассмотрим систему родства, принятую у народа мерина.
Десцентные группы [50] (демы, в терминологии Блоха [51]) народа мерина организованы вокруг могил [52]. Надгробия – старые, земляные, и новые, бетонные. – встречаются повсеместно, это главный признак присутствия истории в пейзаже. У каждого дема имеется родовая земля; всегда есть гробница разамбе, «великого предка», и другие, как бы отпочковавшиеся от нее. Все они располагаются на родовой земле. Членом дема становится каждый, кто происходит от великого предка и желает быть похороненным в одной из могил. Он может вообще не проживать на территории дема, но для доступа к гробнице нужно, по крайней мере, владеть одним или двумя рисовыми полями на родовой земле.
Есть всевозможные правила насчет того, кто может быть похоронен в той или иной могиле (и кто не может), но большинство людей имеют значительную свободу выбора: человек всегда может быть погребен между могилами родителей, обычно же ему доступна территория возле четырех или пяти различных могил. Таким образом, система родства является когнатной [53], супруги могут выбирать различные места для жительства после заключения брака, и каждый знает, что есть другие места, где он может жить, другие семьи, к которым он может принадлежать, другие сообщества, где он может выдвигать требования. Почти все молодые люди проводят сколько-то времени в городе или переезжают от одних родственников к другим. Поэтому, когда человек становится влиятельным сельским старейшиной или предком, это служит объединяющим фактором; на практике это означает, прежде всего, приобретение достаточного количества земли и имущества, чтобы дети и внуки не уезжали прочь. Итак, могилы часто выступают в роли неподвижных центров, памятных камней, от которых дети разъезжаются во всех направлениях. В самом абстрактном понимании власть предков – то, что заставляет людей оставаться в родных краях.
Мы, опять же, не в состоянии рассмотреть это детально на страницах нашей книги, но существует фундаментальное противоречие между интересами отцов и сыновей. Даже в доколониальную эпоху (XIX век) стандартная история успеха, отраженная в сказаниях, выглядела так: юноша покидает свой дом в поисках удачи, наживает богатство, тратит его на покупку земли и возведение гробниц, а затем не позволяет своим детям поступать так же, как он, – чтобы они сохранили память о нем после смерти. Если отцу удается стать известным разамбе, предком с почитаемой гробницей, это почти всегда обрекает его детей на безвестность. И в то же время власть большинства влиятельных людей в каждой общине покоится на воспоминаниях об их отце или деде, выдающемся старейшине, – о том, кого в конечном итоге придется забыть, чтобы их собственные имена сохранились [54].
Это противоречие отчасти снимается благодаря двойственному представлению о предках: порой они благожелательны и «благословляют» живых, порой предстают в виде страшных призраков, преследующих тех, кто лежит в соседних могилах, и убивающих детей. Пожалуй, яснее всего это видно в фамадихана, ритуалах, во время которых тела предков достают из гробниц и заворачивают в новые шелковые саваны (ламбамена). Чаще всего о предках вспоминают именно по этому случаю; отношения между мертвыми и живыми переосмысляются и устанавливаются заново. Говорят, что предки приходят во сне к потомкам, жалуются на холод и требуют закутать их в новые саваны.
Ирина, жительница Бетафо, рассказала мне, что примерно шестьдесят лет назад, в 1931 году, ее предок Андрианамбололона явился во сне одному из своих потомков и потребовал провести фамадихану. По ее словам, он делал так уже давно – являлся, жаловался, что ему и другим обитателям гробницы холодно, что их нужно достать и завернуть в новые шелковые покрывала (ламбамена). Потомки, как всегда, быстро собрались и провели обряд, но – вероятно, в спешке – забыли извлечь тела трех «солдат», похороненных в ногах предка. «В тот же день, как они закончили, – говорили Ирина, – город внезапно запылал и сгорел дотла». Наутро предок явился опять со словами: «Если вы не завернете нас всех, я просто убью вас». Им пришлось снова вскрыть гробницы и обернуть всех в саваны.
Огюстен, бывший президент фоконтани, поведал мне еще больше ужасающих подробностей. Огонь уже пожрал половину домов на тампон-танане [55] в центре Бетафо задолго до того, как устроили церемонию. Но поскольку гробница была сооружена по древнему образцу и тела лежали в конце длинного туннеля, устроители не заметили тела дочери Андрианамбололоны.
Огюстен. Когда они проводили фамадихану, то совсем забыли о его дочери, не заметили ее, когда заворачивали тела. Снова начался пожар, и на этот раз сгорели дома. После этого отец женщины явился к Разафиндразаке и спросил: «Почему ты не завернул мое дитя?» А потом сразу же явился жителям, давая им знак. Сейчас этот Разафиндразака уже умер, но в то время он был настоящим старейшиной, который заботился о предке. Поэтому тот явился именно ему: «Нам всё еще холодно, – сказал Андрианамбололона, – потому что моя дочь не завернута в ткань». Он уже убил кое-кого из них и теперь сказал: «Грядут новые бедствия, если вы не закутаете нас».
Как мы увидим, пожар 1931 года стал поворотным событием для Бетафо, положившим конец его былой славе. Здесь важно отметить вот что: он показал, что предки, согласно представлениям местных, вмешиваются в жизнь людей, отдавая им распоряжения, которые готовы подкрепить угрозой страшной кары. В большинстве своем предки всё же не так капризны и безжалостны (сама женщина отмечала, что Андрианамбололона был необычайно «высокомерным и жестоким») [56], но если они вмешивались в жизнь своих потомков, то почти всегда для того, чтобы предостеречь их от чего-нибудь или причинить им вред.
В сельской местности воспоминания о предках служили организующим принципом для всех сколь-нибудь значительных сообществ и основанием власти внутри последних. Олицетворяя нравственное единство небольших общин, составленных из их потомков, они являлись высшими гарантами нравственного блага – правда, даже там люди были несколько встревожены тем, к каким средствам они прибегали. Но в той мере, в какой они заставляли сохранять память о самих себе, их безжалостность становилась всё менее оправданной – и, как будет видно далее, в результате все без исключения предки начали утрачивать ореол святости.
Символизм принуждения исчезает даже при ритуальном переворачивании тел. Я уже отмечал (Graeber 1995), что фамадихана исподволь меняет вектор принуждения и насилия, так что они обращаются против предков. Само слово фамадихана может означать «поворот вспять» или даже «предательство». Теоретически эти обряды проводятся в память о предках, фактически же в настоящее время обрекают их на забвение. В ходе ритуалов с мертвецами танцуют, их вертят, с силой связывают веревками или галстуками, превращая в пыль внутри жестких шелковых покрывал, а затем ритуально «запирают» в гробницах – и вновь мы видим принуждение, сопряженное с насилием. Уничтожение тел предков в большинстве случаев приводит к забвению их имен, как только умирают все те, кто знал их при жизни. Исчезающие из памяти предки в конечном счете оказываются в одном ряду с теми, воспоминания о ком более долговечны.
В отличие от матерей, отцы редко отдают распоряжения детям. Иногда местные говорили мне, что отцы могут «повелевать» (мибайко) своими детьми, пока те финансово зависят от них – до женитьбы и получения собственной земли, – но всегда подразумевалось, что это лишь признание существующего положения вещей, что отцы принуждают детей, не обладая законной властью. Когда сын обретает самостоятельность, «отец может отдавать распоряжения, если хочет, но сын не обязан их выполнять». Самым уважаемым представителям общины – старейшим ее членам, Рай амандРени [57], – было уже немало лет, и дети, скорее всего, уже отделились от них. Авторитет старейшин, как считалось, покоился на авторитете предков, принимая две основные формы: наставление (анатра) и проклятие (озона).
Даже если дети стали самостоятельными, отец мог публично «отчитать» их. Более того, любой уважаемый общинник в возрасте мог отчитать юношей, которые вели себя неподобающе или не слушались их. Анатра должна была облекаться в готовые афористические выражения и стояла близко к торжественной речи (кабари), которая сама по себе считалась внутренне убедительной. Старейшие общинники, по идее, должны были владеть этим языком (см. Bloch 1971; 1975; 1985), но почти все, с кем я встречался, уверяли, что это искусство утрачено. Всякий раз, когда случалась драка или публичная ссора между родственниками, я слышал жалобы: будь это нормальная община, в ней были бы старейшины, способные уладить это. На самом деле это, пожалуй, архетипический случай наставления: когда молодые люди по личным мотивам ссорятся или даже дерутся, перед ними появляется авторитетная фигура, напоминающая им, что надо вести себя достойно из уважения к предкам. Примерно это и случалось каждый раз, когда я видел анатру, примененную должным образом. С этими действиями соотносилась образная система, которая, как выяснилось, основывалась на идее удержания в ограниченном пространстве: непокорная молодежь уподоблялась птицам (ворона манан’элатра), которые разлетаются во все стороны, пренебрегая своим долгом перед Богом и предками, бросая родителей и родовые земли или, по крайней мере, забывая о своих родовых обязанностях. Сейчас, как отмечает Морис Блох (1975), никто не ведет таких речей. Если старший – особенно старший родственник – принимается вещать таким образом, все замолкают, чувствуя неловкость и стыд, и, по крайней мере, делают вид, что готовы послушаться его. Иначе их сочтут не вполне нормальными.
Я сам бывал в таких обстоятельствах. Однажды я сидел в комнате Армана в Аривонимамо, болтая с Нети и братьями и сестрами Армана, когда появилась его мать с большой корзиной припасов: она собиралась отнести их в свой деревенский дом, расположенный в получасе ходьбы. Сев на кровать рядом с Арманом, она принялась говорить о семейных ссорах. Сперва ее тон был обычным, хотя в голосе сквозила усталость: она рассказывала о том, каким бесконечным всё это кажется, как неприятно, что дети пытаются вовлечь ее в эти склоки. По ее словам, она чуть не подралась с одной из дочерей, хотя ненавидит драки. Постепенно речь женщины становилась всё более размеренной, ритмичной, наполняясь готовыми оборотами. «Как ваша мать, я не могу любить одного больше другого. Я люблю вас всех одинаково». («И не поспоришь», – тут же ввернула Нети.) К этому времени все глядели в пол, имея довольно жалкий вид. Мать Нети продолжила:
Говорю вам, это мое последнее слово. Если вы любите всю свою родню, братьев и сестер, говорю я, то вот она я, еще живая, чтобы связывать вас воедино и благословлять монетой и камнем [58]. А если вы больше не любите свою родню, говорю я, и можете сами себя содержать, тогда идите. Идите, все вы, по дороге, которая будет прямой, потому что у всех вас длинные крылья, говорю я. Вы все – птицы с длинными крыльями, так идите же и старайтесь заработать себе на жизнь. Но остерегайтесь зла, ибо беда висит над головой каждого из вас.
Если вы захотите избить друг друга палками, сказала она, пожалуйста, но я не буду разбираться, кто виноват больше, а кто – меньше. Затем ее тон вновь стал более или менее обычным, она принялась беседовать о каких-то мелочах с Арманом и Нети: последняя, как старшая, имела преимущественное право говорить. Но когда, казалось, был готов разгореться спор, она вновь начинала свою анатру, отмеченную упоминаниями о Боге и предках, пересыпаемую словами «говорю я», – и возражения исчезали.
Используя термин байко («повелевать»), люди почти всегда говорят об отношениях, в конечном счете основанных на силе. В беседе всплывают имущественные права, регистрация земли, невдалеке от них маячат суды, жандармы, тюрьмы – правда, это выглядит не слишком убедительно, ведь все знают, что государство толком ни во что не вмешивается. Но образная система именно такова. Анатра не влечет за собой ассоциаций, связанных с насилием: тот, кто прибегает к ней, скорее взывает к совести слушателя, к его внутреннему чувству справедливости. Когда кто-нибудь просит собеседника «вспомнить» предков, он затрагивает глубинные свойства его личности.
Озона – проклятие – снова возвращает нас в мир принуждения. Это крайняя форма власти предков.
Каждый может отчитать того, кто младше его, но озона применяется только к собственному потомству [59]. Это власть, к которой прибегают, если сын или внук оказывается нечувствителен к увещеванию. Я слышал лишь о двух-трех таких случаях, но возможность применения озоны постоянно всплывает в разговорах. Проклятия всегда однотипны и формулируются негативным образом: «У тебя не будет детей», «Ты никогда не обретешь благополучия», «Тебя не положат в семейную гробницу». Иными словами, отпрыска наказывают не путем причинения ему вреда (насылая недуг, лишая состояния и т. п.), а путем накладывания ограничения: отныне он не сможет сделать или достичь того-то.
Это превосходно согласуется со вторым значением глагола манозона («проклинать») – «налагать табу на кого-либо». Такое действие тоже совершается лишь в отношении собственного потомства, и у каждого дема имеется свой набор табу – фади, первоначально наложенных подобным образом. Можно сказать, что родовые табу делятся на два типа. Одни призваны поддерживать гармонию и сплоченность внутри семейства. Конкретные табу мало различаются от дема к дему. Одни фади запрещают воровать у родственников, продавать землю чужакам, часто – прибегать к опасным способам врачевания, почти всегда – вступать в брак с потомком рабов. Другие выглядят более произвольными: так, часто запрещается вступать в брак с членом соседнего дема, примерно равного по положению. Разумеется, есть масса пищевых табу – в определенных обстоятельствах запрещено поедать те или иные виды животных и растений; особенно часто это касается лука и свинины [60]. Все повеления предков формулируются в негативном виде, как и фади [61], и именно через фади предки участвуют в повседневной жизни потомков. Думаю, не будет преувеличением сказать, что налагание ограничений – озона – составляет саму суть власти предков.
Но тем более удивительным выглядит происхождение фади – почти в каждом деме есть соответствующие легенды. В большинстве случаев оно имеет откровенно комический вид, сводясь к подшучиванию над предком. Возьмем, например, детей Андриамасоандро, живущих прямо к западу от Бетафо: им не разрешено есть бокана, гусениц определенного вида [62]. Причину мне объясняли не раз, причем охотно, пользуясь малейшим предлогом. Когда их предок, Андриамасоандро, впервые прибыл на эти земли, внезапно вспыхнул пожар, и на деревьях появились тысячи гусениц. Он тут же выбежал на улицу, стал набирать их горстями и поедать, пока ему не стало плохо; поняв, что поступил глупо, он запретил своим потомкам употреблять в пищу этих гусениц.
Похожую историю рассказывала мне Ирина, только в ее деме речь шла о свинине и чесноке, к которым пристрастился один из их предков.
Ирина. Говорят, он был очень толстым – не знаю, правда это или нет, – но всё равно продолжал есть то и другое. Он не хотел есть с рисом ничего другого, причем готовил очень хорошо. И, как мне кажется, он лопнул. Он был настолько толстым, что лопнул и умер [63].
Соответственно, на его потомстве теперь лежит озона.
Во многих историях о происхождении табу на вступление в брак подчеркивается нелепость поступков, совершенных предками. Чаще всего предки двух демов ссорились из-за земли или чего-нибудь еще и устраивали бои (бычьи или собачьи; в одном случае они подрались самолично), так что исход дела решался в пользу победителя. Если же проигравший не держал слово, всё заканчивалось тем, что каждый запрещал вступать своим потомкам в брак с отпрысками другого. Часто рассказчики не делали тайны из того, что они думают о таком поведении. Один молодой человек объяснял мне происхождение фади на брак между членами его собственного дема, Андрианамбонинолона из Бетафо, и дема Андриамасоандро (по его словам, табу уже перестало существовать):
Молодой человек. Итак, каждый обманул другого, и тот, кого побили, начал ругаться. Что за кучка болванов! [Смех.] Потом, наверное, их потомки опомнились и сказали: «Какая глупость – давайте играть свадьбы между нами».
Табу, по-видимому, больше не соблюдают, но тон весьма характерен. В таких историях предки почти всегда выглядят смешно.
Но подавляющее большинство рассказов о табу, слышанных мной, касаются не их происхождения, а последствий их нарушения. Это серьезные, даже пугающие повествования. Кто-то выращивал чеснок там, где не следовало этого делать, и град побил его рис. Кто-то съел козлятину и раздулся вдвое больше обычного; кто-то обокрал своих двоюродных братьев и обнищал; кто-то попытался перенести тело из семейной гробницы в нарушение правил, был поражен молнией и умер [64]. Трудно переоценить значение этих местных историй о проступках и возмездии. Лишь горстка стариков в каждом деме знает его историю более или менее хорошо, но все – молодые и пожилые, мужчины и женщины, – могут припомнить с десяток таких историй. Едва ли не в каждой говорится о том, как сила предков проявляется в ныне живущих, как предки играют непосредственную роль в повседневной жизни потомков. Что примечательно, предки почти всегда наносят последним вред, и, если бы так поступил живой человек, другие сочли бы, что он прибегает к самому недопустимому колдовству.
Никто не скажет открыто, что предки действуют наподобие ведьм и колдунов [65]. В публичных высказываниях старшие, особенно те, кто занимает видное положение и могут сами стать предками, всегда изображают последних как благожелательных гарантов единства и нравственной безупречности своих потомков [66]. Но когда речь заходит о возмездии со стороны предков, они дают понять, что этот разговор им неприятен. Похоже, эти истории рассказываются в основном женщинами. Большинство женщин, с которыми я беседовал, без стеснения говорят, что думают о поведении предков. Чаще всего при этом употребляется слово масиака – «дикий», «необузданный», «жестокий». Некоторые почтенные женщины пожилого возраста стараются подчеркивать нравственную сторону дела: предки, мол, безжалостно карают злодеев. Но обычно мои собеседники хорошо понимали, насколько произвольны все эти запреты: многочисленные рассказы об их происхождении не оставляют никаких сомнений.
Для памяти.
Внутри домохозяйства женщины свободно отдают распоряжения. Детей посылают по делам, девочки велят младшим сестрам стирать одежду или присматривать за младенцами, матери отправляют дочерей готовить еду, а сыновей – пасти коров. Делая всё это, они изъясняются более или менее прямо. Но, как отметила Элинор Окс (1974), существует целый спектр вербальных стилей. На одном его конце – простая, прямая речь, к которой женщины прибегают дома, на другом – изысканные, формальные высказывания, как кабари (или анатра), отпускаемые выдающимися общинниками по торжественным случаям: оратор подчеркивает свое уважение к слушателям, пользуясь изощренными, непрямыми оборотами. Вне дома «приказы» часто ассоциируются с государством и насилием, и потому малагасийцы не склонны отдавать их друг другу. Авторитет покоится на способности облечь нравственные ценности в застывшую риторику и отчитать тех, кто не выказывает приверженности им. Поэтому я называю эту власть «негативной»: она заключается в предотвращении чьих-нибудь действий, а не в побуждении к действию. В этом смысле полезно также заметить, что малагасийский язык не содержит такого понятия, как «лидерство» (по крайней мере, воспринимаемого позитивно). Роль публичных деятелей – не в том, чтобы подтолкнуть других к действиям, а в том, чтобы поддерживать солидарность внутри сообщества, не давая его членам совершать поступки, способные разрушить его.
Итак, приказ направлен на то, чтобы человек совершил действие, и основывается, в конечном счете, на угрозе насилия. Увещевание направлено на то, чтобы человек не совершал определенных действий, и основывается на призыве к его совести: как правило, это напоминание о том, что он входит в определенное моральное сообщество. И всё же угроза насилия со стороны предков маячит на заднем плане. Большинство моральных сообществ существуют благодаря власти предков и сохраняют сплоченность посредством ограничений, сопровождаемых постоянной угрозой кары.
В итоге негативная власть имеет два аспекта. С одной стороны, она действует, напоминая о сходстве (как в случае с анатрой), о духовном единстве с предками, сделавшими нас теми, кто мы есть. С другой стороны, она способствует воспроизводству сообщества живых потомков, к которым в равной степени применимо всеобъемлющее и в некотором роде произвольное насилие. (Эта сила ощущается как чуждая – по крайней мере, если люди, от которых она исходит, мертвы.) Так или иначе, власть предков, в представлении людей, действует посредством принуждения, ограничения, стеснения – в частности, посредством удержания людей внутри определенного пространства. Центрами общин служат каменные гробницы, установленные на земле предков, – знаки памяти, от которых молодежь и вообще потомки стараются удалиться. Это напряжение проявлялось, прежде всего, во время фамадиханы: поглотив изрядное количество рома, потомки меняли вектор ограничений, извлекая предков из гробниц и надевая на них новые саваны – с такой силой, что тела буквально разваливались на части, и их можно было, как считалось, надежно «запереть» в гробнице.
А что с людьми, которые не состоят в родстве друг с другом? В любой меринской деревне почти у каждого есть соседи, не приходящиеся ему родственниками, даже далекими; многие общины, например Бетафо, составлены из групп совершенно разного происхождения. Как можно в этом случае говорить о моральном сообществе?
Это всегда представляло проблему, и для ее решения существовало два способа. Во-первых, можно сделать вид, что человек, с которым ты общаешься ежедневно, – твой родственник (хавана), хотя в беседах с глазу на глаз люди признаются, что это не так (Bloch 1971: 99–102). Во-вторых, есть особые ритуалы, создающие связь между людьми, которые не имеют отношения друг к другу: фатидра, или «кровное братство» (когда речь идет о двоих) и фицицихина [67], или коллективная ордалия (когда речь идет о группах людей) (Cousins 1963: 91–95, Callet 1908: 831–851). В обоих случаях применяется один и тот же прием: между людьми создаются взаимные обязательства, нарушение которых грозит страшными карами (как в случае с властью предков) со стороны некоей жестокой силы, не знающей преград.
Здесь мы сталкиваемся с уже знакомой ситуацией: чем больше тот или иной человек ассоциируется с властью предков, тем больше он старается скрыть элементы насилия. Ордалия описывается в эвфемистических выражениях. Думаю, полезно будет привести в качестве примера рассказ, услышанный мной во время одного из первых посещений Андрианони, квартала Бетафо, где проживают майнти. Я хотел зайти к Огюстену, бывшему президенту фоконтани, но его не оказалось дома. Зато меня познакомили с Жаном-Мари, его кузеном, чем-то напоминавшим Армана: мужчина за тридцать, крепкий, самоуверенный, всячески подчеркивающий свою приверженность традиционным мужским добродетелям – но при этом ведущий себя с добродушной иронией, не свойственной Арману, кроме того, более закрытый и подозрительный, чем он. Мы сидели на большом плоском камне возле барража – маленькой бетонной плотины на речке, протекающей севернее деревни. Я достал пачку дорогих малагасийских сигарет, зажег одну из них, предложил ему другую, затем положил пачку между нами, как бы приглашая его дальше брать сигареты самому. Он спросил, о чем я хотел бы узнать. Я только что услышал от Миаданы о катастрофической ордалии 1987 года. Хороший пример. «Обычаи, – сказал я. – Например, обычай, при котором пьют воду, положив в нее золото и землю с могилы предков – кажется, он называется „фицицихина“, или „клятва“». По-моему, это очень любопытно». Чтобы понять суть клятвы, сказал Жан-Мари, надо сначала разобраться в том, что такое фатидра – кровное братство.
Жан-Мари. Двое любят друг друга и поэтому вместе совершают фатидру. Фатидра совершается с помощью клятвы (фицицихана). Допустим, мы с вами. Вот как добывают кровь: мы берем кусочек печени и кладем его на корзину для проклятий (сахафа фицицихана). И проклинаем друг друга… Потом, если, например, мы с Дэвидом совершили фатидру, чтобы стать братьями: всё, что есть у меня, неважно, что, и всё, что есть у тебя, мы теперь не можем скрыть друг от друга, ведь мы стали как братья, вышедшие из одной утробы.
Печень нарезается в корзине (она слегка прожаривается на огне, вы знаете, что сырую печень есть не принято, так делают только кошки). Ее немного подогревают, тушат и нарезают на веяльной корзине. Затем на нарезанное мясо проливают несколько капель крови и размазывают ее, мясо теперь покрыто кровью. Потом отрезают мою долю печени, и кровь опять размазывают. И с этой минуты мы с Дэвидом как братья, вышедшие из одной утробы, – нам нельзя ничего скрывать друг от друга. Так было принято в прежние времена: взаимная любовь. А в наше время, если мне не на что жить, а тебе есть на что, ты не должен ничего скрывать от меня. Ты говоришь: «Жан-Мари, у меня есть спичка, а у тебя нет спички, чтобы зажечь сигарету!» И ты должен помочь мне.
Вот фатидра в прежние времена: взаимная любовь и проклятия. А теперь, в наши дни, если брать то, о чем ты говорил раньше, – «доставание из могилы» (мифандрай фасана), «добавление золота» и прочее… Допустим, спички Дэвида куда-то делись. Но когда спички и сигареты Дэвида пропали, здесь не было никого, кроме нас. И всё же я не готов сказать: «Это я припрятал твои вещи». Я не стану показывать спички, потому что они мне нравятся. Мне нравятся эти твои сигареты. Поэтому я припрятал их, чтобы оставить себе. Но ты грустишь [68], потому что не давал мне того и другого, я просто взял и украл их.
Поэтому «давайте пойдем и возьмем прах с могил друг друга», говорят те, кто «ничего не брал». Они приносят золото и иглу…
Дэвид. И иглу?
Жан-Мари. Да, и они берут землю с изголовья могилы. И говорят так: «Вы, предки – если речь идет, например, о гробнице, – наша семья пришла сюда раньше вас, предков, которые здесь похоронены, такого-то и такого-то, потому что, как вы знаете, мои вещи пропали. Я в обиде на того, кто взял эту вещь. Но я не буду просто беспорядочно обвинять людей: пусть их рассудят игла и могильная земля, которые мы взяли здесь для проклятия». Потом в тарелку наливают воду, берут землю, иглу и золото, кладут туда и выпивают. В старину это была масина [ «священное, действенное»]. Настоящая масина. И в те прежние времена не было воровства, потому что люди доверяли друг другу. Однако в наши дни многие работают на других и начинают воровать. Но в давние времена всё было именно так.
Примечательный рассказ: ему удалось быть одновременно дерзким (дразня меня) и очень щепетильным.
В каком-то смысле всё это стало развернутым комментарием к моему эгалитарному жесту с сигаретами: я, иностранец и, несомненно, обладатель несметного богатства, соглашаюсь с тем, что мои дорогие сигареты становятся – по крайней мере, на то время, что мы сидим здесь, – общей собственностью. Так или иначе, это стало превосходным вступлением к разговору об обрядах, создающих связь между совершенно непохожими друг на друга людьми. Но сказанное Жаном-Мари обнажило реальные противоречия по поводу того, как родственники должны обращаться друг с другом. Никто (таков формальный принцип) не имеет права отклонить просьбу о помощи от родственника, если эта просьба основана на законных потребностях. Всё зависит от того, как относиться к законным потребностям. Если понимать их широко, понятие собственности исчезнет. Но в то же время все упорно твердили, что воровать у родственников нехорошо, а значит, это понятие всё-таки сохранялось.
Разговор о прозрачности и открытости («воровать» превращается в «припрятывать») типичен для моральной риторики такого рода: он направлен – во всяком случае, отчасти – на сглаживание этих противоречий. При этом Жан-Мари не скрывал, что за этим кроется реальная проблема. Но в его речи ни разу не прозвучало упоминание о физическом насилии.
Именно это я имею в виду, говоря о «щепетильности». Рассказчик уходит куда-нибудь в сторону всякий раз, когда приближается к описанию действия, хотя бы отдаленно напоминающего насилие: скажем, к тому факту, что оба участника обряда надрезают свою кожу, чтобы получить кровь, проливаемую на печень, или даже к поеданию самой печени. Разумеется, он не говорит о том, в чем именно состоит клятва. Кое-какие формулы можно найти в источниках XIX века (Ellis 1835 1: 187–190; Callet 1908: 851; Cousins 1968: 93–4; Sibree 1875: 223–227). Оба участника взывают к «господину Фатидре» (Андриампатитра – олицетворение силы, стоящей за ритуалом) и обещают всегда делиться едой, если один из них голоден, а также защищать друг друга в случае опасности. О самих обязательствах обычно говорится кратко; большая часть текста клятвы приходится на описание разнообразных бедствий, ждущих того, кто нарушит ее (смерть, голод, разорение) [69].
Никто из моих знакомых не смог поведать подробностей; как мне говорили, обычай больше не практикуется. Но все сходились на том, что фатидра создает некое подобие отношений родства и что, принимая внутрь кровь друг друга и произнося положенные клятвы, участники фатидры создавали силу, действующую примерно так же, как предки: если они будут вести себя недолжным образом по отношению друг к другу, их ждет смерть. Как и Жан-Мари, все соглашались, что общинные ордалии, которые по-прежнему проводились, базируются на тех же принципах.
Одна из самых распространенных их разновидностей почти совпадала с тем, что описывал Жан-Мари: вместо того, чтобы пить воду, общинники съедали кусок печени, над которым произносились проклятия [70]. Принцип всегда был одинаковым: хотя Жан-Мари избегал вдаваться в детали, «проклятия» заключались во взывании к невидимым силам («Бог и предки», а иногда – конкретный предок), которых просили обречь на смерть каждого, нарушающего правила общинной нравственности.
Логика этого ритуала имеет давнее происхождение. В XIX веке короли прибегали к ней, принимая присягу у подданных, располагая определенным образом символические объекты, призывая невидимые силы умертвить тех, кто нарушит слово, данное монарху [71]. Как и фатидра, этот обряд создавал нравственные связи и взаимные обязательства. Королевские ордалии, проводимые при помощи яда – тангена (по названию орехового дерева, плоды которого содержат отраву) – были призваны выявить и покарать отступников [72].
В малозначительных делах тангену давали курице или собаке, в тех, что считались важными, – самому подозреваемому. Вот рассказ миссионера.
[Тангена] применялась главным образом для раскрытия отвратительных преступлений, когда невозможно было получить обычные доказательства, – таких, как колдовство и измена; считалось, что плодам присуща некая сверхъестественная сила, называемая «искательница сердец», которая проникала в подозреваемого и очищала его от подозрений или признавала виновным. Ему давали два ореха, растертых с водой или соком банана; предварительно он съедал немного риса и три квадратных кусочка птичьей кожи. Через несколько минут ему давали теплую воду, чтобы вызвать рвоту, и, если он выплевывал эти три кусочка и они оставались целыми, он считался невиновным (Sibree 1875: 282).
Виновных в большинстве случаев забивали, взяв фаното – тяжелую деревянную палку для лущения риса. Сибри прибавляет: «Даже если ордалию проводили правильно, существовала опасность отравления». Бывало, что тангену давали жителям нескольких деревень, заподозренных в предательстве – такое нередко случалось в царствования Андрианампойнимерины и Ранавалоны I, – и они гибли сотнями.
Признанный виновным посредством тангены считался колдуном и не мог быть погребен в семейном захоронении. Для них рыли простые могилы, местонахождение которых потом забывалось.
Тангена получила определенную известность в XIX веке – пожалуй, даже большую, чем сампи. Для христианских миссионеров она была символом язычества и одновременно – жестокости королей. Среди судебных реформ Радамы II значилось и упразднение тангены. И всё-таки даже столетие спустя выяснение истины при помощи яда занимает большое место в народном воображении. Большинство тех, с кем я встречался, могли воспроизвести описание Сибри чуть ли не дословно. Тангена считалась одним из главных институтов «малагасийской эпохи» (тани гаси) [73].
При этом она никогда не рассматривалась как особый вид ордалии. Люди рассказывали о ней так, словно отличия от других ордалий были незначительными [74]. Основное понятие оставалось неизменным: люди призывали высшую силу умертвить их, если они будут признаны виновными. Важнейшее различие заключается вот в чем: современная фицицихина ассоциируется преимущественно с предками, сила же, которая стоит за тангеной и фатридой, абстрактна: она незрима и существует лишь для того, чтобы наблюдать и карать [75]. Но одним из следствий их отождествления друг с другом стало то, что все ордалии в каком-то смысле теперь считаются частью тани гаси. В сознании людей это свидетельства воображаемой общинной солидарности былых времен, ныне не соблюдаемой или вовсе забытой. Во всяком случае, именно так думают в Бетафо: Жан-Мари говорил о фицицихине как о чем-то давно вышедшем из употребления, хотя я спрашивал его о событиях двухлетней давности.
По правде говоря, за несколько лет до моего приезда ордалии вновь обрели популярность, но местные неохотно признавались в этом мне, иностранцу. Существовала и более общая тенденция: относить все «малагасийские» политические институты к далекому прошлому. Жители старых деревень порой показывали мне киандзу, расчищенный участок земли, предназначенный для собраний, произнесения речей и прочих общественных мероприятий – в давние времена. Позднее я узнал, что некоторые всё еще используются по назначению, но в этом не признавался никто, так же как никто не желал сообщать о нынешних местах проведения таких собраний. В той мере, в какой люди признавали наличие коллективных действий – политических действий, – последние всегда совершались в прошлом. Как мы увидим, люди считали, что эти осколки былых времен сохраняют силу, действующую самостоятельно.
Арман рассуждает об ордалиях в «отели» Парсона на аривонимамском рынке.
Арман. …И они произнесли свои проклятия. Тангена и куриная печень – ну, то есть куриная кожа. Ведь если съесть это, всё происходит быстро: всего одна неделя, и ты уже колдун, ты просто умираешь. И вот как хоронят этих людей: в «гробницах колдунов» [76].
Парсон. А колдуны… Если в наши дни давать им печень и тангену, что будет?
Арман. Но сейчас, вы же знаете, больше нет единой цели (фирайсан-кина). Нет! Тогда единая цель в каком-нибудь месте действительно хорошо работала. Сейчас наш город разбит на четыре или пять партий – если, скажем, случаются похороны, каждая из них стоит за себя. А раньше было не так. Даже на заклание животного или мелкое событие собирались все горожане.
Я хорошо помню. Скажем, кто-нибудь убивал свинью на Рождество: мы приходили и выбирали часть для себя. А теперь такого не случается. Вот почему это больше не работает: есть колдун, но никто в это не верит, потому что – это касается и меня – люди больше не доверяют друг другу.
Дэвид. Но колдуны, они есть до сих пор?
Арман. Есть, есть! Разве бывает город без колдунов? Никогда! Они должны существовать. Но их не опознают.
Фирайсан-кина – единая цель – вместе с прозрачностью является одним из главных понятий, на которых покоится идея морального сообщества, принятая у народа мерина. С последним тесно связано более общее представление о том, что всякое индивидуальное действие выглядит подозрительным. Это распространяется даже (нет, не «даже», а «прежде всего») на индивидуальное лидерство: коллективные действия и коллективные начинания в идеале не возникают благодаря инициативе лидера, а возникают спонтанно, как следствие единства намерений моральной группы.
А потому практику коллективных ордалий можно считать признаком солидарного, внутренне единого сообщества. Логика на первый взгляд, пожалуй, кажется замысловатой (во всяком случае, именно так было со мной): если бы не колдовство – законченное воплощение антисоциального поведения, – в ордалии не было бы надобности. Но в таком раздробленном сообществе, как Бетафо, говорит Арман, коллективное ритуальное очищение невозможно. Колдуны есть, но опознать их нельзя: никто не доверяет другим настолько, чтобы совершить действия, необходимые для расправы с ними.
Чтобы как следует понять рассуждения Армана, надо узнать чуть больше об истории судебных учреждений в Имерине и о роли, которую они играли в определении сообществ. Я уделю особое внимание слову фокон’олона, которое ранее переводил как «собрание общинников».
Как минимум до конца XIX века обитатели соседних деревень (неважно, имевшие общие корни или нет), по обычаю, устанавливали правила, регулировавшие их взаимоотношения. Это называлось «соглашениями, принятыми фокон’олоной» (фанекенем-покон’олона). По большей части они включали в себя перечень штрафов для воров и для тех, кто отказывался принимать участие в коллективных работах (например, по ремонту оросительных сооружений). Заключение такого договора сопровождалось забоем быка или овцы, а также воздвижением стоячего камня, обычно на деревенской киандзе. Камень служил напоминанием о договоре и в каком-то смысле – его вещественным воплощением; рядом с ним происходили фокон’олоны, разрешавшие те или иные споры и назначавшие ордалии (см. Julien 1905, Condominas 1960: 84–86; Bloch 1971b; Raison 1991: 382–383) [77].
В трудах по Мадагаскару слово фокон’олона часто употребляется так, словно речь идет о конкретном учреждении – некоей народной ассамблее, имеющей богатую институциональную историю [78]. Все эти споры о «происхождении фокон’олоны» или «изменениях, которые претерпевала фокон’олона» кажутся мне совершенно неуместными. В повседневной речи фокон’олона означает «каждый», точнее – «каждый, проживающий в том или ином месте, особенно когда все они собираются вместе, независимо от своего происхождения». Есть основания полагать, что так было всегда. Фокон’олона – не столько институт, сколько принцип: дела местного значения, будь то уход за дренажными канавами или улаживание споров, решаются на собрании всех, кто проживает в этом месте, – а не, скажем, путем делегирования полномочий посредникам, чиновникам, другим представителям [79]. Кроме того, фокон’олона – это свод общих правил поведения на таких собраниях.
Итак, фокон’олона – это местные собрания, численность которых зависит от важности обсуждаемого вопроса. Базовый принцип заключается в том, что в споре может участвовать каждый, кого касается дело. Происхождение не берется в расчет. Правда, собравшиеся нередко являются бавана – родственниками, и даже если дело обстоит иначе, обсуждение часто ведется так, словно они состоят в родстве. Но кроме того, понятие фокон’олона подразумевает, что собравшиеся стремятся к добровольному соглашению, а это решительно не соответствует аскриптивной [80] природе родства.
Слово фанекена («соглашение») происходит от манайки («соглашаться»). В современном малагасийском языке оно может означать «договор», «соглашение» или «обещание». Но в самом широком смысле понятие согласия здесь выходит далеко за рамки значения нашего слова: имеется в виду не согласие с конкретным предложением, а направленность на согласие в целом. Если фокон’олона собирается для разрешения спора, пусть даже внутрисемейного, люди всегда говорят: «Я соглашусь, только если…» («Изахо ци манайки раха ци…»), даже если их не просят ни с чем соглашаться. Это означает, что говорящий чем-то недоволен и хочет, чтобы все знали о его несогласии с остальными: несогласие исчезнет, лишь когда будет устранена причина его недовольства. Цель обсуждения – прийти к выводу, с которым все могли бы согласиться.
На этой стадии мы уже можем увязывать одно с другим. В первом разделе я упоминал, что исторические хроники говорят о «собирании» королевства властителями, заставлявшими людей «соглашаться» (манайки). Королевство описывалось как большое собрание. Всё это было способом говорить о королевстве в тех же выражениях, что о фокон’олоне, собрании, в основе которого лежит как раз согласие в широком смысле слова. Я также говорил о том, что, отдав хасину [81] королю, собравшийся вместе народ породил власть, которая в некоторой степени была чем-то внешним относительно общества, но благодаря способности осуществлять насилие являлась гарантом моральных отношений внутри него.
В данной главе речь пойдет о том, что эту роль могут играть предки, более абстрактные сущности, к которым взывают во время фатидры, клятвы и тангена. При этом существует определенный набор правил поведения (принимающих вид запретов) и – по крайней мере, в последних случаях – сообщество людей, согласных с этими правилами, сообщество, возникающее только в ходе сотворения этой чужой, невидимой силы.
Поскольку фокон’олона, по сути, есть всего лишь собрание жителей определенной местности, призванное добиться соглашения по какому-либо вопросу, интересующему всех, эти люди могут формализовать взаимные отношения. Отсюда ритуалы, связанные с жертвоприношениями и воздвижением камней – тех, на которых впоследствии нередко совершаются коллективные ордалии.
По меньшей мере со времен Андрианампойнимерины (1789–1810) власти пытались превратить фокон’олону в государственный институт. Обязательство давать хасину после каждого решения, вынесенного фокон’олоной, породило представление о том, что любое соглашение есть договоренность о поставлении короля (чья власть служит гарантией ее выполнения). Точно так же из всех ордалий была дозволена только тангена, и ее могли проводить лишь представители короля. Поэтому источники XIX века не содержат отчетливых упоминаний о фицицихине: до 1861 года любая ордалия, помимо тангены, считалась изменой, а после этой даты такие практики оказались под запретом. Вряд ли они исчезли совсем, но в официальных документах не осталось никаких следов. Значение их выясняется из устных рассказов. В наши дни местные жители рассказывают множество историй о клятвах, камнях и ордалиях: память об этих ритуалах всё еще играет первостепенную роль в самоопределении общин.
В любой старой деревне почти наверняка есть «камень проклятий» (вато фицицихина), возле которого, как говорят, в «малагасийские» времена устраивались ордалии. Иногда он входит в состав старинной гробницы, но чаще просто стоит посреди киандзы или другого публичного пространства. Нередко люди объясняют, что давным-давно старейшины собирались здесь, давая зарок, и что всякого, нарушившего законы общины, приводили сюда, к камню, на суд. Как правило, при этом закалывали овцу или быка. Старики, рассказывающие о прошлом их деревни, обычно начинают восхвалять честность тех, кто жил тогда: на них можно было положиться, они уважали чужую собственность. Но почти никто в таких случаях не излагает вопрос сколь-нибудь связно – главным образом из нежелания признавать, что ордалии проводятся до сих пор. Жертвоприношения и посвящения камней также могут считаться ритуалами – «подношением хасины» (манасина) камню, который, будучи освящен, действует затем по своей воле. Поэтому многие пожилые люди хвастаются тем, что раньше в их деревнях люди просто бросали лопаты и другие орудия прямо на поле, даже оставляли на ночь тюки с рисом на террасе. Почему? Никто не осмеливался унести их, ибо невидимая сила камня вернула бы всё на место. Они просто исчезли бы, и всё, особенно если кто-то попытался бы сделать что-то действительно коварное, например прибегнуть к колдовству.
Высказывания такого рода имеют свои изъяны – во всяком случае, так думают люди. И опять же, рассказчики часто впадают в уклончивость, им становится слегка не по себе. Во-первых, быстро выясняется, что камни не только держат людей на расстоянии, но и, наподобие предков, карают нарушителей: последние заболевают и умирают. Во-вторых, освященные таким образом предметы также нуждаются в уходе. Никто больше не приносит в жертву овцу, но почти везде сохраняются табу, и соблюдение их в каком-то смысле тоже является «подношением хасины». Здесь предметы действуют скорее не как предки, а как оди, с легким оттенком безнравственности, если же они наносят вред людям, это представляет собой очевидное колдовство. В итоге местные жители разрываются между двумя картинами мира, ни одна из которых не устраивает их полностью.
В Бетафо было два таких камня: один – перед церковью, другой – на старой киандзе, ниже гробницы Андрианамбололоны, почти полностью скрытый под густой травой. Миадана поведала мне, что никто не осмеливается использовать этот второй камень: предок был чрезвычайно свирепым, и все боялись, что, если их обвинения окажутся необоснованными, он может уничтожить их. Один ее сосед уверял, что хасина для камня – совсем не то, что для предка. Она становилась масиной благодаря обрядам по его освящению (манасина). И действительно, в прошлом это была полноценная масина; но он не мог сказать, так ли это сейчас.