Булавка-Бузгалина Людмила Алексеевна,
д. ф. н., директор Научно-образовательного Центра
современных марксистских исследований
философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова
«Живое творчество масс». Кого может занимать это понятие, которое обывательским сознанием сегодня воспринимается не иначе как абстракция, идеологический штамп советского прошлого?
Следует напомнить, что это понятие с трудом и болезненно прививалось на почве интеллигентского сознания, начиная с момента зарождения самой практики социального творчества еще в революционный период 1920-х гг. С позиции обывательского сознания, уже сами составляющие этого понятия («массы» и «творчество») в своей сущности являются настолько антагонистично противоположными, что исключают любую возможность их сопряжения.
Выступление В. И. Ленина на III съезде комсомола.
Художник Б. В. Иогансон, 1950 г.
И действительно, понятие «живое творчество масс» для одних непонятно, для других – идейно неприемлемо, для третьих – не органично в культурном отношении.
Это понятие остается закрытым для большинства идейных течений и сегодня, в том числе для риторических «марксистов», лишенных диалектического взгляда на действительность и потому не понимающих ни значения феномена социального творчества, ни всей диалектики его становления. Про таких марксистов Ленин писал: «Они все называют себя марксистами, но понимают марксизм до невозможной степени педантски. Решающего в марксизме они совершенно не поняли: именно, его революционной диалектики»[135].
По мнению автора, одна из причин такого непонимания и неприятия кроется в следующем противоречии. Как субъект социальных отношений наш интеллигент-обыватель не без удовольствия исповедует императив потребительского бытия и даже то отчуждение, которое оно с собою несет, его не очень-то пугает. Более того, в анонимности социального отчуждения он для себя находит даже определенный комфорт безответственного бытия. Но это одна сторона дела. Другая состоит в том, что, будучи субъектом творчества, он тесно связан с миром культуры, которая в своей сути несет критику идеалов потребительского мещанства и отчуждения.
И вот это экзистенциональное противоречие между выбранным им императивом потребительского бытия в социуме и вынужденной необходимостью «проглатывать» критику мещанства, продиктованную самой сутью культуры (как отечественной, так и мировой) – это противоречие заставляет нашего интеллектуала не столько искать пути его разрешения, сколько любым способом освободиться от него, ибо объективно оно все же тревожит его, как тень отца Гамлета.
И он «освобождается» от этого противоречия – противоречия между принципом частного бытия в социуме и общественно-гуманистическими идеалами культуры, в которой он реализует себя и как специалист, и как субъект творчества. Но освобождается он от этого противоречия не через его разрешение, а через его прямое отрицание, понимая под этим подмену конкретно-всеобщей природы культуры императивом частного, утверждающегося на коммерческой основе и привносящего в нее рыночный дух частного интереса.
Теперь культура становится сферой господства частного интереса, а точнее – капитала как предельной формы его выражения, утверждающего в качестве идеала – частного индивида, суть и предназначение которого – быть функцией капитала, рынка, технологий, бюрократии, институций, сетей. И именно в силу последнего этот частный индивид в сущности своей являет собой, в той или иной степени, феномен отчуждения.
Казалось бы, установленная «гармония» между частным (обывательским) бытием в социуме и частным бытием в культуре автоматически снимает проблему данного противоречия. Но это есть видимостное разрешение, которое неизбежно приводит к мутации культуры, превращающей ее в инструмент зрелищно-рыночных услуг. «Чего изволите?» – вот что теперь становится высшим предназначением культуры и ее создателей. А «культура», основанная на прочном симбиозе частного интереса и отношений купли-продажи – такая «культура» объективно обретает лавочную модификацию. Соответственно, создавать, равно как и потреблять такой тип культуры может лишь тот, для кого дух рыночно-конъюнктурных отношений (отношений купли-продажи) является органичным.
Другими словами, рыночная модификация культуры востребует такой тип «творца», который в сущности своей должен быть лавочником с его неизменным торгашеским духом, диктующим ему соответствующее мировоззрение, органику, вкусовые предпочтения и т. д. Это не исключает того, что этот лавочник может быть даже креативным и даже иметь свой концептуальный стиль. Но в любом случае это никак не меняет его лавочной природы.
Кроме того, подобное отрицание противоречия (если бы разрешение!) наконец-то освобождает нашего интеллектуала-мещанина едва ли не от главного советского бремени – обязанности (пусть даже формальной) в каждом акте своего бытия исходить из нравственной позиции, суть которой есть не что иное, как личная ответственность за окружающий мир и Другого. Сбросить с себя проклятое советское прошлое – нравственную обязанность как онтологический принцип – не есть ли это вершина долгожданной свободы?
Другими словами, утверждая принцип частного (мещанского) бытия как общественного идеала в мире культуры, наш интеллектуал тем самым пытается оправдать и свое частное (мещанское) бытие в истории. Так, принцип отчужденного бытия на основе господства частного интереса и капитала становится вожделенным онтологическим императивом нашего интеллектуала, превращая его в законченного мещанина как в истории, так и в культуре.
Поэтому вполне закономерно его принципиальное неприятие «живого творчества революционных масс», ибо это есть реальная альтернатива его позиции приспособления – в истории и потребления – в культуре.
Такова эволюция отечественного мещанина.
Надо сказать, что такие превращения не являются чем-то новым в отечественной истории. Еще в начале прошлого века один из лидеров меньшевизма – Ф. Дан, критикуя «Вехи» за то, что его авторы впервые провозгласили идеалом личности откровенно буржуазную личность, идеалом культуры – откровенно буржуазную культуру, а образцом «гармонии» – западноевропейского буржуа[136], написал статью под названием «Руководство к куроводству».
В ней он дал сатирическую отповедь превращению былых марксистов в носителей мещанского идеала: «Русские социальные отношения достаточно зрелы для расцвета куроводства, и в русской интеллигенции накопилось уже достаточно элементов для создания куроводческой идеологии. Но пока на пути к расцвету куроводства стоит необходимость построить хоть сколько-нибудь подходящий курятник. Пока он не построен, проповедь неприкрытого «мещанского» идеала останется безуспешной, и идеал этот будет расцвечиваться романтическими и «героическими», хотя и не социалистическими, как до сих пор, цветами»[137].
Какая непреходящая актуальность оценки для российской интеллигенции!
Правда, автору хочется все же поправить себя в связи с применением здесь понятия «интеллектуал», сославшись на то, что однажды сказал Ф. А. Степун о русских эмигрантах: «Эмигрант… Это человек, схвативший насморк на космическом сквозняке революции и теперь отрицающий Божий космос во имя своего насморка. Называть обывателя, душевно разгромленного революцией, эмигрантом – в сущности, ни к чему, его достаточно продолжать считать тем, чем он как всегда был, так и остался – обывателем»[138].
Вот почему для обывателя, тем более «просвещенного», так чуждо-угрожающе звучит выражение – «историческое творчество масс». Соответственно, ему чуждо-враждебен и марксизм: во-первых, доказывающий (как в теории, так и в практике) диалектику взаимосвязи принципа субъектности в истории и культуре, а во-вторых, утверждающий принцип деятельностной субъектности как основы нравственного идеала, причем не для избранных, а для всех трудящихся масс.
Но для интеллектуала-обывателя масса – это только что-то темное, чуждое и опасное. «Эти массы, гудящее голодное зверье… Что это? Что это…» – так писала Зинаида Гиппиус в ноябре 1917 г.
А вот мнение уже известного европейского авторитета Ортега-и-Гассета, применяющего понятие «массы» уже к целым народам, которые, по его мнению, противостоят «великим творческим народам». «Раз уж наступает «закат Европы» и править Европа не будет, – пишет он, – народы и народишки скачут козлами, кривляются, паясничают или надуваются, пыжатся, притворяются взрослыми, которые сами правят своей судьбой. … В определенном смысле появляются народы массы, которые решительно против великих творческих народов, против отборного меньшинства, которое создало историю»[139]. И далее продолжает он: «К чему все это ведет? Европа создала систему норм, ценность и плодотворность которых доказана столетиями… теперь народ массы отменяет нашу систему норм, основу европейской цивилизации; но так как он не способен создать новую, он не знает, что делать, и, чтобы занять время, скачет козлом»[140].
Если отсюда убрать поправку на имя Ортега-и-Гассет, то смысл этого текста обретает ошеломляющую однозначность: есть народы – массы и отборное меньшинство – творческие народы. И если первые не дорастают до понимания той системы ценностей, которая создана избранными народами, то они обречены уподобляться прыгающим…
Вот она – «демократичность» либерализма…
Вопрос о роли масс в истории поднимался еще накануне Красного Октября 1917 года, причем разными общественными силами по-разному: могут ли низовые массы (трудящиеся) быть субъектом общественных преобразований; в какой мере это возможно; в какой мере это допустимо?
Для господствующих идейных течений начала XX века идея революционных масс как субъекта общественных преобразований, представлялась невероятной, недопустимой и более того – чрезвычайно опасной и потому активно отторгалась ими, впрочем, как и само понятие «народ». Вот несколько примеров.
Критикуя «Вехи», профессор (член ЦК кадетов) Н. А. Гредескул писал: «”Народа” для них… совсем не существует, а если он и существует, то скорее с оттенком отрицательной величины, в качестве «черни», которую то «казначейство», то «интеллигенция» так легко науськивают на анархическое разворовывание государства».
И дело не только в уничижительной оценке, здесь не принимается сама идея «низов» как равноправной части российского общества, не говоря уже о его праве на субъектность.
Вот, например, что писала З. Гиппиус 22 декабря 1917 года: «Вчера был неслыханный снежный буран. Петербург занесло снегом, как деревня. Ведь снега теперь не счищают[141], дворники – на ответственных постах, в Министерствах, директорами, инспекторами и т. д. Прошу заметить, что я не преувеличиваю, это факт. Министерша Коллонтай назначила инспектором Екатерининского института именно дворника, этого же самого женского учебного заведения[142].
Но это неприятие «низов» как полноправного субъекта большой политики было характерно не только для российских «верхов», но и для научных авторитетов Запада. Вот, например, какова по этому поводу была позиция известного философа Ортега-и-Гассет: «При нормальном общественном порядке масса – это те, кто не выступает активно. В этом ее предназначение. Она появилась на свет, чтобы быть пассивной, чтобы кто-то влиял на нее, направлял, представлял, организовывал – вплоть до того момента, когда она перестанет быть массой… Но она появилась на свет не для того, чтобы выполнять все это самой. Она должна подчинить свою жизнь высшему авторитету, представленному отборным меньшинством. Можно спорить о том, из кого состоит меньшинство, но кто бы это ни был, без него бытие человечества утратило бы самую ценную, самую существенную долю свою… это закон непреложной «социальной физики», более непреложный, чем закон Ньютона …человек – хочет он этого или нет – самой природой своей призван искать высший авторитет. Если он находит его сам, он – избранный, если нет, он – человек массы и нуждается в руководстве»[143].
Применительно же к России, этот подход в изложении, например, российского философа И. Ильина, не принявшего ни Февральской, ни Октябрьской революции, имел более лаконичное выражение – народ просто должен «уметь иметь царя»[144].
Но исторический поворот на Октябрьскую революцию высвечивал и другую позицию, позволявшую увидеть потенциал революционных масс как субъекта истории. Активно участвуя в политических событиях Петрограда в июне 1917 г., А. Блок в одном из своих писем этого периода писал: «На деле город все время находится в состоянии такого образцового порядка, в каком никогда не был… и охраняется ежечасно всем революционным народом, как никогда не охранялся. Этот факт сам по себе – приводит меня иногда просто в страшное волнение, вселяет особый род беспокойства; я чувствую страшное одиночество, потому что ни один интеллигентный человек не может этого понять» народ умный, спокойный»[145]. Далее продолжая эту мысль, он писал: «Все это – только обобщение, сводка бесконечных мыслей и впечатлений, которые каждый день трутся и шлифуются о другие мысли и впечатления, увы, часто противоположные моим, что заставляет постоянно злиться, сдерживаться, нервничать иногда – просто ненавидеть «интеллигенцию». Если «мозг страны» будет продолжать питаться все теми же ирониями, райскими страхам, рабским опытом усталых наций, то он и перестанет быть мозгом, и его вышвырнут – скоро, жестко и величаво, как делается все, что действительно делается теперь»[146].
И вот спустя столетие уже наш современник – обыватель эпохи глобализации так же, как и человек средневековья, даже не может помыслить себя субъектом истории. Само же понятие «живое творчество масс», лежащее по ту сторону теистического мировоззрения, для господствующих форм общественного сознания сегодня оказывается вне «зоны доступности», равно как когда-то гелиоцентрическая система Коперника для его современников. Это – с одной стороны. С другой – восприятие такого рода несвоевременных (и это век спустя после Октябрьской революции!) идей чревато революционированием общественного сознания. Неслучайно работы Коперника декретом инквизиции были запрещены с 1616 по 1828 гг., а идеи социализма – до сих пор являются неустанной мишенью негативной мифологизации.
Октябрь 1917 г. породил особый тип исторического движения масс, о котором Ленин писал следующее: «…политика начинается там, где миллионы; не там, где тысячи, а там, где миллионы, там только начинается серьезная политика…»[147]
Особенность этого пробуждения масс заключалась в том, что впервые в истории России «светофоры» общественного порядка устанавливали те, кому еще незадолго до этого была уготовлена участь быть либо «пушечным мясом» на фронтах Первой мировой войны, либо крестьянским или фабричным рабом в тылу. Но с приходом Октябрьской революции вопросами общественного обустройства впервые в истории России начали заниматься массы.
Происходившие в 1920-е гг. революционные изменения задали тот ход общественного развития, который был связан с освобождением действительных отношений от власти всех форм отчуждения, порожденных не только прежним режимом, но и неразрешенными противоречиями уже советской действительности.
Историческая заслуга большевиков состояла в том, что они сумели ухватить главную проблему своей эпохи – проблему отчуждения и его преодоления, прекрасно понимая с позиций исторического мышления, что именно это и есть ключ к качественной перезагрузке страны и мира.
Надо признать, что тогда никто, кроме большевиков, не связал проблему отчуждения и его преодоления с социальным историческим творчеством революционных масс.
А кто сегодня кроме критических марксистов (о теологическом марксизме речь не идет) ставит проблему действительного преодоления отчуждения как важнейшую проблему современности? Либералы? Сталинисты? Патриоты?
Конечно, надо понимать, что революционные массы творили новые общественные отношения противоречиво и зачастую примитивно – в меру всего того культурного богатства, от которого они были отчуждены веками еще до революции.
Тем не менее масштаб исторических преобразований был настолько всеохватывающим, что этого не могли не признать даже идейные оппоненты большевизма. Вот, например, что по этому поводу писал Ф. А. Степун: «…всем существом отрицая большевиков и их кровавое дело, …я все же непосредственно чувствовал размах большевизма… Я все же продолжал ощущать октябрьскую революцию как характернейшую национальную тему»[148].
Огюст Роден. Мыслитель. 1880–1882 гг.
И все же, в чем состоит суть тех революционных преобразований, которые в работах А. Бузгалина и А. Колганова[149] были определены как «социальное творчество»? Так вот, согласно позиции авторов, сущность социального творчества есть созидание самими индивидами качественно новых общественных отношений, снимающих господство над человеком внешних сил отчуждения (власти рынка, государства и т. п.), и потому оно является альтернативой феномену отчуждения и самоотчуждения. Абстрактные контуры отношений, свободных от власти отчуждения, прорисовывались многими мыслителями еще задолго до революции 1917 года, в частности, Р. Оуэн представлял его как общество «без священников, юристов, солдат, покупателей и торговцев».
Но какова же сама природа социального творчества? В связи с этим вопросом автор данной статьи выдвигает следующее положение: основой социального творчества является разотчуждение (1).
Введенное автором в научный оборот понятие «разотчуждение» может быть определено как снятие конкретно-исторических форм отчуждения посредством особого вида творческой деятельности, созидающей не только некий готовый результат («вещь»), но и новое общественное отношение, несущее в себе развернутую логику его сотворения (становления). Другими словами, разотчуждение есть такой вид творческой деятельности, результат которой, «овеществляясь» в том или ином социальном, культурном или художественном феномене, в то же самое время сохраняет в себе логику своего становления, т. е. логику самой породившей его общественно-человеческой деятельности.
Зафиксируем важнейшие сущностные характеристики феномена «разотчуждение», прямо вытекающие из названного выше его определения.
Первая: результат разотчуждения – новое общественное отношение – существует в неразрывном единстве с самим процессом его становления.
Вторая связана с его субъектом: высвобождая действительность от власти тех или иных сил отчуждения и тем самым преобразуя ее, индивид сам становится продуктом собственной деятельности.
Эту закономерность заметил еще К. Маркс: «В революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием обстоятельств»[150].
Тем самым – и это третья характеристика разотчуждения – субъект этой преобразующей деятельности становится еще и персонифицированным (конкретно-историческим и конкретно-культурным) выражением созданного им нового общественного отношения.
И самое главное – все эти моменты существуют в целостной диалектической взаимосвязи друг с другом как единство процесса разотчуждения, его результата и его субъекта. Целостность взаимосвязи всех этих трех моментов как раз и подтверждает творческую природу социального творчества как особого вида деятельности (2).
Но, подчеркивая целостность внутренней природы социального творчества, не надо забывать о том, что осуществлялось оно в условиях жесткой революционной борьбы нового со старым, в процессе которой как раз и происходило становление субъектности революционного индивида (3). Соответственно, мера этого становления определяла и то, в какой степени социальное творчество не/высвобождалось от бюрократизма и патриархальности. Вот откуда борьба большевиков за становление субъектности революционных масс»: «Живое творчество масс – вот основной фактор новой общественности. …Социализм не создается по указам сверху. Его духу чужд казенно-бюрократический автоматизм; социализм живой, творческий, есть создание самих народных масс»[151].
Или как сказал, один из героев А. Платонова: «Социализм надо строить руками массового человека, а не чиновничьими бумажками наших учреждений»[152].
Социальное творчество стало тем действительно новым общественным отношением, благодаря которому у масс появилась возможность не приспосабливаться к существующему положению вещей, а самим формировать общественные отношения в экономике, в социальной сфере, т. е. самим определять большую политику – то, что Ленин называл «управлять государством». Но сила этих отношений заключалась в том, что они вырастали из самой практики, в которой массы пытались решать реальные противоречия действительности: налаживание работы в школах, организация системы Всеобуча, создание клубов Пролеткульта, восстановление заводов, организация фабричных театров и т. д.
Ленин постоянно подчеркивал эту диалектическую связь между социальным творчеством и управлением государством.
«Если действительно все участвуют в управлении государством, – писал он в своей фундаментальной работе «Государство и революция», – тут уже капитализму не удержаться. И развитие капитализма, в свою очередь, создает предпосылки для того, чтобы действительно “все” могли участвовать в управлении государством. К таким предпосылкам принадлежит поголовная грамотность, осуществленная уже рядом наиболее передовых капиталистических стран, затем “обучение и дисциплинирование” миллионов рабочих крупным, сложным, обобществленным аппаратом почты, железных дорог, крупных фабрик, крупной торговли, банкового дела и т. д. и т. п.»[153].
Таким образом, Ленин связывает социальное творчество революционных масс с содержанием такого понятия, как «управление государством», и эта идея проходит в его работах красной нитью.
Итак, социальное творчество становится первым видом творчества, объектом которого являются новые общественные отношения, а предметом – не что иное, как государство (4).
Все это тогда (впрочем, как и сейчас) казалось немыслимым делом, ибо государство всегда являлось тем надличностным институтом, по отношению к которому любой индивид всегда выступал только в качестве объекта. И вдруг эта социальная махина, от которой так жестко зависит жизнь любого человека, становится предметом, да еще и социального творчества, да еще и революционных низов.
Более того, впервые в отечественной истории сила государства начинает измеряться тем, насколько «низы» становятся реальными созидателями государства и общества. Ленин прямо говорит об этом: «Буржуазия только тогда признает государство сильным, когда оно может всей мощью правительственного аппарата бросить массы туда, куда хотят буржуазные правители. Наше понятие о силе иное. По нашему представлению, государство сильно сознательностью масс. Оно сильно тогда, когда массы все знают, обо всем могут судить и идут на все сознательно»[154].
Вот это действительно революционно, причем настолько, что объединяет в один ряд и либералов, и сталинистов, и патриотов, и постмодернистов. Что же говорить о той волне протеста против этого ленинского подхода, которая возникла в 1920-е гг. в среде обывателей! И все же среди интеллигенции находились и те, кто понимал масштаб и необходимость этих исторических перемен[155].
Предвидя соединение таких понятий, как «пролетариат» и «власть», А. Блок в июне 1917 г. в письме к матери писал: «Если пролетариат будет иметь власть, то нам придется долго ждать порядка, а может быть, нам и не дождаться, но пусть будет у пролетариата власть, потому что сделать эту старую игрушку новой и занимательной могут только дети»[156]. Надо сказать, что революция обостряет поэтический слух на многие события истории, в том числе и на состоятельность исторической субъектности революционных масс.
Итак, включение революционных масс в управление государством стало первой составляющей социального творчества.
Вторая важная составляющая социального творчества – это ее взаимосвязь с понятием «культура». Об актуальности этой проблемы говорит хотя бы то обстоятельство, что накануне октября 1917 г. этот вопрос был предметом острейших дискуссий и чаще всего в такой постановке: допустима ли в принципе социалистическая революция, учитывая низкий образовательный и культурный уровень угнетенных масс?
А вот чтобы понять, каковым был уровень образования рабочих и крестьян Российской империи, достаточно привести некоторые данные.
Например, в 1907 г. из государственного казначейства России были отпущены следующие средства:
• на все народное образование[157] – 101,43 млн рублей;
• на содержание церковного аппарата – 34,8 млн рублей;
• на содержание царской семьи – 17 млн рублей;
• на расходы по подготовке войны – 442 млн руб.[158]
Положение с образованием и культурой широких масс в России было настолько тяжелым, что Ленин отмечал: «Такой дикой страны, в которой бы массы народа настолько были ограблены в смысле образования, света и знания, – такой страны в Европе не осталось ни одной, кроме России… Этому отуплению народа помещичьею властью соответствует безграмотность в России… в России грамотных всего 21% населения, а за вычетом (из населения) детей дошкольного возраста, т. е. детей до 9 лет, всего 27%»[159].
Но вопрос культуры не сводим только к вопросу образования. Здесь чрезвычайно важно уже социально-культурное качество самих людей, а оно накануне 1917 г. было изуродовано вековой эксплуатацией, войнами, тяжелым трудом, отсутствием смысла достойной жизни. Поэтому, когда Ленин говорил о культуре, он имел в виду в первую очередь проблему человека и его развития.
Так что, казалось бы, уже само положение угнетенных масс предреволюционной России, не отвечающее требованиям даже европейского культурного минимума, давало однозначно отрицательный ответ по поводу состоятельности социалистической революции. Действительно, за этим вопросом стояло достаточно серьезное противоречие российской реальности накануне 1917 г.: революция не может развиваться на базе низкого общекультурного уровня, а культура в свою очередь не может развиваться вне связи ее с революционными общественными изменениями.
Характерный для интеллигентских кругов ход суждений по поводу разрешения данного противоречия, как правило, выстраивался в известную взаимосвязь, тянущуюся еще из народничества: сначала подъем культурного уровня – потом революция. Еще до революции Ленин вел самые жесткие дискуссии и с меньшевистско-ликвидаторской позицией, игнорирующей творческий потенциал рабочих, и с отзовистами и ультиматистами, пренебрегающими общедемократическими задачами пролетариата. Этот оппонирующий ленинской позиции фронт был представлен достаточно известными именами. Вот лишь некоторые из них: В. Г. Архангельский, А. С. Мартынов, А. Н. Потресов, Н. Суханов, и др. Но особое место в этом ряду занимал А. Богданов[160], считающий, что пока рабочий класс не создаст своей пролетарской культуры, он не может и не должен браться за дело социалистического преобразования общества. В противном случае – революция несвоевременна.
Но законы революции игнорируют хронотоп своевременности, врываясь без экзаменов на культурный минимум; более того, революции сами экзаменуют и общество, и индивида, и культуру своими противоречиями и вызовами.
И большевики этот вызов приняли. В отличие от большинства интеллигенции, они не испугались дать исторический «ход» известному противоречию между низким уровнем культуры революционных масс и исторической необходимостью включения их в качестве главного субъекта в процессы социалистического преобразования реальности.
Главной предпосылкой решения этого противоречия Ленин считал установление политической власти трудящихся: «Для создания социализма, говорите вы, требуется цивилизованность. Очень хорошо. Ну, а почему мы не могли сначала создать такие предпосылки цивилизованности у себя, как изгнание помещиков и изгнание российских капиталистов, а потом уже начать движение к социализму? В каких книжках прочитали вы, что подобные видоизменения обычного исторического порядка недопустимы или невозможны?»[161]
Но после завоевания политической власти перед большевиками встала острая необходимость действительного разрешения данного противоречия. Это диктовалось не только задачей вовлечения широких масс в управление государством, от чего зависела прочность политической власти большевиков, но и задачей решения вопроса образования и культуры применительно к трудящимся, без чего невозможно было бы это управление.
Памятник Карлу Марксу и Фридриху Энгельсу в г. Петрозаводске
Здесь важно подчеркнуть, что задачу вовлечения в управление государством Ленин связывал не с какой-то узкой группой (профессионалов, партийных соратников или культурной «элиты», как это принято сегодня), а именно с широкими слоями масс. Эту мысль Ленин акцентировал постоянно: «…для нас важно привлечение к управлению государством поголовно всех трудящихся. Это – гигантски трудная задача. Но социализма не может ввести меньшинство – партия. Его могут ввести десятки миллионов, когда они научатся это делать сами. Нашу заслугу мы видим в том, что мы стремимся к тому, чтобы помочь массе взяться за это самим немедленно, а не учиться этому из книг, из лекций»[162].
Учитывая все это, можно сказать, что уже сам замах на решение этого противоречия востребовал диалектику в масштабе гениальности. Кстати, Ленин как раз и оказался тем, кто был органичен имманентным законам революции, и в том числе ее запросу на гениальность.
Идеологи большевизма понимали, что непосредственное включение революционных масс в социальные преобразования являлось той материальной предпосылкой, на базе которой только и оказалось возможным формирование у них объективной потребности в культуре (5).
Это действительно так. В условиях полной социально-экономической разрухи страны, вызванной Первой мировой войной, экономическим и политическим кризисом, жесткая необходимость решения жизненно важных проблем (это могло быть и строительство железнодорожной узкоколейки, и налаживание работы школы, и организация уборки снега, и создание театральной студии) требовала от революционного индивида культуры в широком смысле слова: понимания социально-политического контекста; творческой организационной смекалки, управленческих способностей и навыков; знания существа решаемого вопроса; умения вступать в диалог с представителями разных социальных групп и многое другое.
Раскрывая сущностную природу социального творчества, выявим и некоторые, наиболее важные на авторский взгляд, его сущностные черты, часть из которых уже была представлена выше (для их артикуляции автор обозначил их цифрами). Продолжим и далее.
• Социальное творчество для революционного индивида является субстанцией нового общественного бытия. Дело в том, что революционный индивид, качественно преобразуя материальные основы социальной системы, тем самым перезагружает основы уже и своего бытия. Другими словами, созидание Нового мира становится важнейшей предпосылкой генезиса нового онтологического принципа революционного индивида (6).
Вообще, практика социального творчества показала одну закономерность: чем шире поле задач, тем более актуальной для его субъекта становится культура. Говоря иначе, актуальность культуры определяется мерой включенности индивида в социальное творчество (7).
Наряду с этим следует отметить еще и ту жизнеутверждающую силу (8) социального творчества, которая рождалась из ежедневного и мощного по напряжению труда революционных масс, что признавали даже идейные оппоненты большевиков. Вот как об этом, например, писал Ф. А. Степун: «Находясь в постоянной и активной оппозиции к товарищам-революционерам, я все же не переставал удивляться той жертвенной энергии, с которой они боролись за будущую Россию, в которую они как эмигрировали еще до революции»[163].
Размах социального творчества и та общественная атмосфера, которая была им вызвана, захватывала даже тех, кто не разделял идей большевизма.
Ф. А. Степун писал, вспоминая первые годы революции: «Вспоминается группа деревенской молодежи, с которой наше “трудовое хозяйство” все самые голодные годы занималось предметами, философией и театром, готовя их к поступлению на “рабфак”. Вспоминается их изумительная энергия, непонятная работоспособность, совершенно чудовищная память, для которой пустяк в 3–4 дня среди тяжелой крестьянской работы выучить громадную роль и прочесть толстую, трудную книгу; их горячий энтузиазм знания, их быстрый духовный рост; их страстная жажда понять окружающую жизнь – и все это в каком-то новом гордом чувстве призванных и законных хозяев жизни. При этом, однако, ни тени заносчивости, наоборот – величайшая скромность и трогательнейшая благодарность. В самую горячую пору приходили они… “откосить” нам за преподанную им геометрию, алгебру и немецкий язык. Назвать эту молодежь большевистскою было бы, конечно, совершенно неверно, но все же: появилась ли бы она в деревне и без большевистской бучи – еще очень и очень большой вопрос»[164].
Вопросы культурного развития для большевистского правительства сразу же стали первоочередными, определяя основы разрешения дихотомического отношения: культура – власть. И если для Шпенглера одним из основных критериев «фаустовской» культуры является воля к власти, то для большевиков это отношение выстраивается принципиально иначе: власть (политическая) – лишь предпосылка для становления культурной сущности человека в его творческом бытии в Истории.
Вот как позиция большевиков по этому вопросу была представлена А. В. Луначарским: «…политическая революция сама по себе не имеет ровно никакого значения, и мы не стали бы о ней говорить, если бы не знали, что власть нужно сперва завоевать, чтобы ее уничтожить, предварительно использовав ее для экономической, социальной реформы. Суть социализма заключается не в переходе власти от одного класса к другому – это только средство, а в полной реформе человеческой жизни и завоеваний достойного человеческого существования для всего человечества… Социализм будет достигнут тогда, когда мы скажем: “Мы кончили политическую революцию… можем строить наш человеческий быт, можно придать этому быту законченные формы, т. е. формы радостные, формы глубокие, придать высшее значение, наиболее изящные формы. В последнем счете вопрос художественный сделается основным вопросом социальной реформы”»[165].
Такой подход определял и ориентацию большевиков на «социальное творчество» как на важнейшую предпосылку формирования у революционных масс объективной потребности в культуре (9). Значение этой взаимосвязи является настолько определяющим в деле развития социализма, что она проходит красной нитью через многие работы и Ленина, и других идеологов большевизма. Валериан Куйбышев по этому поводу писал, в частности: «Не использовать растущую инициативу и творчество масс, значит, совершать прямое преступление в деле выполнения стоящих перед нами задач»[166]. Установка большевиков на социальное творчество распространялась на все сферы, включая экономику. В одном из циркулярных писем, адресованных правлениям синдикатов, трестов и красным директорам, другой народный комиссар – Ф. Э. Дзержинский – писал: «…каждый хозяйственник должен втянуть массы в сознательное участие в производстве, дать им возможность коллективного творчества, дать возможность выявить все недостатки как аппарата, так и самого производства, и указать способы их устранения и общими силами найти путь к улучшению, удешевлению и расширению производства»[167].
Можно сказать, что социальное творчество – это то, на чем сошлись и «верхи», и «низы» 1920-х гг., и именно поэтому оно было одной из форм политической поддержки большевиков в первые революционные годы. И наоборот, размывание его бюрократией уже в последующие периоды привело к тем социальным, политическим, а в итоге и к экономическим поражениям, которые и стали основной причиной распада СССР.
Следует отметить, что по мере развития социального творчества в сфере управления государством, происходило и развитие самодеятельного почина в области культуры. Вот лишь некоторые примеры этой практики:
• Осень. 1917 г. Петроград. Путиловцы подают идею создания детской художественной студии при заводской школе[168].
• 10 ноября 1921 г. Брянская губерния. Севский уезд. Граждане села Невдольска обеспечили учителей хлебным пайком на целый год[169].
• 24 ноября 1918 г. Орел. Рабочие местных заводов работают в воскресенье с тем, чтобы дневной заработок отчислить в фонд пролетарского университета[170].
• 1 сентября 1918 г. Нижний Новгород. Открывается народная консерватория[171].
• 31 октября (13 ноября) 1917 г. Вятская губерния. Сарапульский уезд. Центральный общезаводской комитет Ижевских заводов принимает решение об отчислении от зарплаты работников и служащих средств на организацию курсов для неграмотных мусульман[172].
• Но социальное творчество не было прерогативой лишь одних «низов», его субъектами являлась и интеллигенция. Вспоминая этот период, С. Я. Маршак писал: «В голодные года я организовал “Детский городок”. Нам отдали бывшее помещение Кубанской рады – целый дворец, – и мы там устроили читальню, библиотеку, детский сад. А самое наше дело было – детский театр»[173].
Рассматривая вопрос социального творчества, нельзя не сказать несколько слов о его собственных противоречиях. Это достаточно серьезная проблема, заслуживающая специального рассмотрения. Поэтому в данном случае мы ограничимся лишь тем, что попытаемся сформулировать некоторые из них.
• Социальное творчество, будучи объективным процессом формирования новых общественных отношений как системы конкретно-всеобщих отношений, тем не менее находится в достаточно сильной зависимости от его субъекта (особенного и единичного).
• Социальное творчество, будучи по своему характеру творческим процессом, в то же время должно соотноситься с принципами и механизмами формального регулирования решаемых проблем.
• Будучи носителем классового сознания, революционный индивид тем не менее должен находить такие решения социальных проблем, которые несли бы в себе снятие этой классовости.
• Социальное творчество, ориентированное на решение конкретных социальных проблем, порожденных, как правило, отношениями отчуждения, в то же время становится способом включения индивида в культуру, причем что важно – в качестве ее творческого субъекта.
• Социальное творчество стало той формой общественной практики, которая, выявляя всю меру культурной недостаточности масс, одновременно становилась формой ее преодоления.
• Социальное творчество обнаруживает зеркальное противоречие между формой и содержанием. Принято считать, что в культуре содержание определяет форму. В социальном же творчестве эта связь сложнее: здесь его содержание определяет социальную форму бытия культуры, которая в свою очередь востребует уже и соответствующее ей содержание.
Завершая эту статью, следует еще раз подчеркнуть конкретное значение диалектической взаимосвязи «живого творчества масс» с культурой.
Во-первых, участие революционных масс в социальном творчестве стало единственным способом формирования у них творческого, социально ориентированного отношения к культуре.
Во-вторых, участвуя в той или иной мере в процессах созидания общественных отношений, индивид закономерно и сам становится живым воплощением альтернативы и прежде всего – лавочнику как главному персонажу олигархического капитализма.
В-третьих, диалектическая взаимосвязь социального творчества и культуры имеет еще и гносеологическое значение, ибо она вскрывает реальные противоречия как реальности, так и самого субъекта. Делая вызов, эти противоречия в случае их дальнейшего разрешения выявляли созидательный потенциал революционных масс, а в случае их неразрешения – становились основой развития превратных форм «социализма», вовлекая в логику этой превратности уже и самого субъекта.
В-четвертых, социальное творчество стало формой нового типа демократии. На место представительной формы демократии приходит деятельностная, являющаяся институтом самоуправления широких масс.
В-пятых, социальное творчество, являясь основой совместного созидания нового общества, объективно становилось формой преодоления отчуждения, возникающего на основе межнационального и межрелигиозного различия.
В-шестых, социальное творчество является основополагающим условием развития субъектности индивида во всем богатстве потенциальных возможностей.
В-седьмых, история революционных преобразований показала, что деятельность трудящихся в качестве субъекта социального творчества порождает логику опережения действительных общественных отношений и тем самым задает перспективы развития уже самого человека.
В этом и заключается гуманистический смысл социального творчества, его культурное значение.