На прошлой лекции шла речь о месте Алексея Федоровича Лосева в философской традиции русского символизма. Мы обозначили основные этапы эволюции идеи символа: личность как персонифицированный символ у Достоевского; символ как явленное всеединство у Соловьева; учение Вяч. Иванова о творческой силе восхождения и нисхождения символа; осознание разрушительной силы символа у Андрея Белого; натурфилософская магия символа у Флоренского. Мы также рассмотрели в целом систему Лосева. Теперь попробуем подвести итоги и определить ее новизну.

Уже Вяч. Иванов и Андрей Белый осуществляют переход от традиционной темы «символ и мышление» к теме «символ и язык». Флоренский концентрирует эту тему вокруг философии имени. Лосев продолжает их дело, и главная его заслуга – это построение системной философии имени. Имя как сверх-символ – особый вклад Лосева в эту традицию. И можно чуть шире сформулировать основную заслугу Алексея Федоровича: это – выяснение способности символа к бесконечному саморазвитию. В своих первых теоретических шагах философия имени – это, собственно, и есть раскрытие способности любого знака (а знака языкового – в первую очередь) к бесконечному саморазвитию.

По сути дела, механизм этого бесконечного саморазвития был уже достаточно детально описан немцами – Фихте, Шеллингом и Гегелем. Понятие «я» у Фихте – это как раз типичный символ: пра-символ, или перво-символ, который своим существованием уже полагает все остальные события мира. Таким же является понятие «бытие» у Гегеля или «мышление о Боге» у позднего Шеллинга; у раннего Шеллинга это, видимо, принцип тождества природы и духа. Так что, конечно, традиция была достаточно фундаментальная.

В русской философии ближе всего к лосевскому подходу Флоренский и Вяч. Иванов. Хотя то, что я рассказывал об Андрее Белом, здесь должно быть учтено, ибо его последний неопубликованный труд «История становления самосознающей души» также дает картину бесконечного развития двух символических полюсов вселенской души: мирового и индивидуального. <…>

Русский символизм, начиная с традиционных установок, переходит к сознательному философствованию о языке. Изучается и структурная, математическая его сторона (у Белого); и мифологическая этимология языка, связь его с сознанием и с подсознательным (у Флоренского); поздний Сергей Булгаков построит своего рода философию грамматики, – это завершится книгой, которая, как и лосевская, будет называться «Философия имени». (Она вышла в Париже в 1953 г., но, по сути, это эхо тех же событий.)

Я уже говорил вам об историческом событии, которое спровоцировало в русской философии особый всплеск интереса к языку, – это разгром в 1913 г. имяславческого направления (ономатодоксия) в российском монашестве. И это отчасти объясняет то, что русская философия языка вообще тесно увязана с богословской тематикой. Но есть и более фундаментальная причина. Язык в русской культуре был пространством, относительно свободным от вмешательства властей. Поэтому он стал хранителем всего, что в западной культуре хранилось в благополучно распределенных областях богословия, философии, права, морали, и т.д. Выраставшая из языка литература взяла на себя роль «культур-казачества»: убегая в сферы, которые в других культурах почитались окраинами, предназначенными для приватного наслаждения изящным, русская литература обрела некоторую независимость, но в то же время (с сознательного или бессознательного благословения властей) взяла на себя роль хранителя границ от вторжения чужой духовности. И это полностью согласовывалось с национальным чувством языка. Поэтому народ спокойно относился к нововведениям, пока они не вторгались в глубины, где духовность срослась с языком (показательный ответ на вторжение – Раскол). Отсюда же и глубинная связь языка, литературы и веры, на поверхности принимавшая весьма парадоксальные формы (например, многократно отмеченная религиозная природа русского атеизма)[162]. Философскому символизму «серебряного века» пришлось «отрефлексировать» эту связь, сделать ее явной, и спор вокруг имяславия сыграл в этом роль фермента.

В теории символизма Лосев ставит перед собой следующую задачу. Ему нужно показать, что в мире явлений, здесь и теперь, есть некие элементы или крупицы абсолютного мира, которые, в принципе, могут быть зафиксированы без особых сверхчеловеческих интуиций: их можно поймать, ухватить простыми логическими усилиями. И дальше мы будем включены в стихию диалектического развития, которое, рано или поздно, приведет нас к раскрытию абсолютного через относительное. Мы попадем в стихию смысла. Как любил говорить Лосев, пересказывая на свой лад Аристотеля, «мир чреват смыслом».

Попробуем сейчас проследить общую последовательность эволюции знака от абстрактного понятия к абсолютной личности, как это изображает Лосев. Естественно, жанр лекции не позволяет мне рисовать здесь диалектические переходы и сложные схемы из пятидесяти пунктов (как в «Философии имени») – это исключено; но основные ступени я попытаюсь нарисовать, и затем мы о них поразмышляем. Я пропущу также все, что говорится о чисто языковой материи, и мы сразу начнем с эйдоса. Задачу, стоящую перед Лосевым, можно сформулировать по-кантовски. Кант говорил: как возможна математика, как возможно естествознание? И лосевскую задачу можно сформулировать так: как вообще возможен язык?

В качестве исходного материала Лосев берет простой физический факт наличия некоторого материального носителя значения в человеческой среде: колебание воздуха, фонема, морфема, – т.е. некий материализованный, искусственно созданный предмет, который наделяется особыми функциями – функциями носителя смысла. И тем самым он становится репрезентантом какой-то группы значений. Но потом с этим носителем смысла происходит принципиальное превращение.

Для любителей Гегеля могу привести параллельную гегелевскую схему. Какое-то время идеальный комплекс содержания развивается внутри самого символа, это так называемое в-себе-бытие, или уровень бессознательный. А потом вдруг что-то происходит, и в-себе-бытие становится для-себя-бытием; т.е. это уже структура, которая знает, что ей подходит и что не подходит. Сначала она слепо соединяется с материалом, а теперь она сознательно отбирает некий внешний материал и то, что ей нужно, делает своим строительным материалом. В философии языка Лосева тоже наступает момент, когда бессознательная фонема и морфема становятся еще не совсем сознательным, но хотя бы телеологическим или, как Гуссерль сказал бы, интенционально направленным выражением какого-то смысла. Появляется эйдос, с которого, строго говоря, и начинается бесконечное развитие самого символа.

На всякий случай напомню, что вообще такое эйдос. Это некий умопостигаемый образ, умопостигаемый смысл, который мы получаем, когда индуктивно анализируем разные феномены (вещи или процессы) и видим, что там есть момент устойчивости, момент качественной определенности и момент структурности. Мы все это собираем воедино, и на первом этапе перед нами некоторый идеальный образ вещи самой по себе, с однозначно выраженным смыслом. Это те эйдосы, о которых говорил Платон. И в самом деле, слово, любое слово, подводит нас к тому, чтобы мы нашли такой эйдос. Лосев, как, впрочем, и Платон, очень тонко чувствует диалектику обыденного слова.

<…> Но эйдос сам по себе, строго говоря, это всего лишь абстракция. Или лучше так сказать: если мы представим себе, что эйдос есть последняя инстанция объяснения всего, что может быть, мы тут же столкнемся с тем, что в таком случае это просто абстракция – мы отвлеклись от фактов и строим некую теорию. Тут возникает ряд парадоксов, которые я не буду описывать сейчас.

И Лосев показывает, что на самом деле эйдос укоренен в более сложных мирах и гносеологических полях. Первый шаг, наиболее очевидный, следующий. Если эйдос желает быть определенностью, желает быть самим собой, он должен иметь жесткие границы. Но если есть граница, то есть нечто, что не является эйдосом. <…>

Но главное происходит с самим эйдосом. Лосев очень много сил и внимания уделяет тому, что с ним случается в момент его выхода в инобытие. И это действительно важно для понимания того, что такое символ, потому что эйдос, как только он перестает быть абстракцией, начинает воплощаться. Возникает сфера выражения. Выражение, с точки зрения Лосева, – это некая смысловая идентичность двух полей: материальной инаковости и идеальной тождественности себе. Это два разных поля; но если у них есть некоторая смысловая идентичность, значит, она воплощена в материи. Это очень важно, потому что на самом деле это и есть символ (с маленькой буквы). Простой, первичный случай символа – это потребность эйдоса выразить себя в ином. И это не праздная потребность, а очень важная, потому что тем самым осуществляется важнейшая космогоническая функция идеального мира. Мир двоится. Двоение мира – это выражение идеального через материальное.

Еще, возможно, древние пифагорейцы произнесли два слова, которые выразили совершенно конкретно всю эту магию: ΣΩΜΑ – ΣΗΜΑ «тело – знак» (но с такой паронимической игрой это трудно перевести). Любое тело есть, по природе своей, знак, через него выражается идеальный мир. Кроме того, у пифагорейцев был каламбур: любое тело – это еще и надгробный камень (ΣΗΜΑ), могила. Не только потому, что тело хоронит душу, но и потому, что оно обозначает:

«Здесь покоится такая-то душа, которая считает себя живой, а на самом деле она является инобытием действительно живого. Каждое тело – это такой камень, на котором написано: здесь скрыто что-то, что может стать душой».

Итак, значит, перед нами тайна космогонии – когда идеальное должно себя выразить. И очень важно, что оно не может себя не выразить. Отказаться от отношения к инобытию – это значит тут же превратить себя в мертвую абстракцию. Об этом любили рассуждать греки; мы знаем, что у греков не существовало идеального и материального в отрыве друг от друга, что их сознание пластично, вещественно. Но это все-таки символическая вещественность. <…>

Дальше Лосев делает интересный шаг, который несколько выделяет его из символической традиции. Он очень находчиво и удачно выражает следующую мысль: раз перед нами не просто явление, а символ, то тут надо рассмотреть все возможности этой ситуации. Если бы перед нами был мир иллюзий, все было бы просто. Если бы перед нами был мир чистого бытия, – тоже. Но вот как возможно, что бытие, не являясь самим собой, тем не менее все же выражает себя? Ведь если простодушно сравнить мир выраженного и мир содержания, смысла, – они все-таки совершенно разные: идеальное не похоже на материальное, слово не похоже на его значение. И возникают серьезные вопросы. Как вообще возможно понимание? Как вообще возможно, чтобы нечто выражало то, на что оно непохоже? Действительно, это вещь загадочная. Откуда берется возможность трансляции смысла?..

Лосев опирается на всю историю споров вокруг этой проблемы. И ближайшие здесь примеры – это гносеологические споры Нового времени. Лосев привлекает и очень важные для него богословские споры, прежде всего паламитский спор, возникший в Византии в XIV веке. Как Лосев решает эту антиномию выражения самого бытия через иное? Он говорит, что символизм как путь объяснения возможности эйдоса стать иным и остаться при этом самим собой – это единственный путь. Поскольку европейская культура от него отказалась, она впала в глубокий кризис. И в XIX веке возник, с одной стороны, вульгарный материализм, который говорит, что окружающий нас мир является последней действительностью. Мы просто не можем докопаться до дна этой действительности и найти самое материальное из всего материального, но в принципе это – сама по себе действительность. С другой стороны, возник скептический иллюзионизм, который говорит, что весь мир – это видимость, что все относительно и бытие не дано нам непосредственно. Вот тупик, в котором находится именно европейская, подчеркивает Лосев, цивилизация. Этим он хочет сказать, что это не гносеологическая проблема, а что отсюда следует и определенный тип психологии, определенный тип общества, отношений между людьми, эстетики и т.д. В зависимости от решения этой дилеммы люди каким-то образом строят жизнь.

Есть выразительный пассаж, где Лосев пытается показать, что если человек принимает за реальность мир материи, то этот мир обязан являться предметом поклонения. Или человек поклоняется высшему, или из мертвого мира создает себе идола, и идол тут же потребует себе жертвоприношений, а косвенно, значит, тоталитарного общества как идеального воплощения поклонения материальному трупу. Но удержаться на середине нельзя. Человек будет втянут в миф так или иначе; он создаст себе кумира. Либеральная иллюзия о том, что он может быть просвещенным скептиком, который держится в стороне от всех крайностей, это – ошибка. Лосев плохо – слишком плохо – относится к либералам. Он даже предлагает расстреливать их из пулемета. Конечно, это – высказывание человека, уже живущего в кромешной адской тьме, это – уже крик, хотя и построенный в форме холодного рассуждения и силлогизма. Но при всем при том мы должны учесть, что за этим стоит определенная культурологическая концепция, определенное видение культуры. (Хотя культура-то, в отличие от культа, как раз и есть для Лосева продукт либерализма.) Либерализм для него – это свобода разрушительным и только разрушительным системам, потому что все остальное – это живой организм, которому не нужна культура. А значит, культура – это уже позволение сосуществовать несовместимым элементам. Культуре надо противопоставить истинный миф.

Миф, с точки зрения Лосева, так или иначе втянет в себя человека – никуда от этого не денешься. Просто все дело в том, какой выбирать миф. Или мы выбираем миф, в котором свободно раскрывает себя символическая сущность, или выбираем два оставшихся мира, где символическое выражение невозможно, а значит, возможен или иллюзионизм, мир отчаявшегося субъекта, или материализм и это будет мир жертвоприношений, и жертвой будет являться тот же самый субъект, отдающий себя объекту, – в лице государства или еще чего-то. Только символизм, настаивает Лосев в «Философии имени», спасает нас от этих двух чудовищ, потому что с точки зрения символизма сущность на самом деле является, и является собой…

Итак, отличие символа от любой аллегории или знаковой системы в том, что он тяготеет к максимальной выраженности, он не останавливается в однозначной связи знака и обозначаемого; и дальше, чем более он разворачивается, чем более он становится как бы катафатическим, тем чище становится его апофатический смысл. Сохранить невыразимое в его невыразимости – это значит стараться максимально выразить это невыразимое. Это единственный адекватный путь. Можно это опять же перевести на богословский язык. Скажем, непознаваемая тайна Троицы. Чтобы сохранить эту тайну Троицы в чистоте, нужно не запретить мысли работать, а наоборот, максимально пытаться ее объяснить. Но тем самым, если мы это делаем правильно, необъяснимое в его чистоте будет сохраняться.

Ежели мы не будем мыслить, то за необъяснимое мы будем выдавать объяснимое, а это и есть профанация. Рано или поздно, она будет разоблачена. Итак, чем символ больше раскрывается, тем он становится таинственнее. Но это не значит, что от нас уходит вдаль бытие, выраженное в символе, – оно приближается к нам. Это легко понять еще и на языке человеческих отношений. Внешний и далекий, дальний – он всегда более понятен; чем человек нам ближе, тем он загадочней и проблематичней; неформальные отношения вообще создают мир невыразимого, непознаваемого. Дальние люди всегда исчислимы, понятны, им легко приписать, по крайней мере, какие-то простые мотивы.

Итак, бытие в символе к нам приближается. А дальше с символом происходит следующее: символ становится интеллигенцией. Не надо путать с общепонятым значением этого слова, – речь идет не о социальном классе, хотя связь здесь тоже есть. Латинское слово intelligentia обозначает такое идеальное бытие, которое обладает самосознанием. Есть много разных типов идеального, и среди них – идеальное самосознание. В схоластическом богословии это мир ангелов. Специальный уровень бытия, тоже называемый интеллигенцией, есть и у Шеллинга. Так вот, символ, начиная с какого-то момента, вдруг осознает сам себя. Нам это дано в факте человеческого бытия. Если бессознательный мир символов – это язык, то сознательный мир символов в мире материи персонифицирован в человеке. Как человек это делает, – никто из нас не знает. Мы видим как бы только материального носителя этого сознания. А вот что там в нем? Мы всегда что-то подставляем: высшую нервную деятельность, или поведение, или знаковую систему; но вот где гнездится это странное самосознание, – мы не только не знаем, но и, легко понять, никогда не узнаем, потому что самосознание – это и есть сам человек. Все остальное – это то, чем человек пользуется, чтобы быть феноменом: это его тело, это его нервная система, это его уже не пространственная, а психическая, но все-таки материя души. Но наше «я» здесь неуловимо. И вот выход в это измерение некоего «я», пусть даже не в чистом виде данного, делает человека интеллигенцией.

Символы становятся миром, в котором на самом деле коммуницируют отдельные интеллигенции. Внутри символа рождается мир интеллигенции, который постулирует мое «я» и другие «я». Это очень интересный момент, потому что возможность вообще общества и связи человека с человеком постулируется именно из самосознания, больше ни из чего. Не нужно допускать другие «я». Само по себе «я» полицентрично, если угодно…

Если говорить огрубленно, развернутый символ, выстроенный в некий сюжет и предполагающий работу в этом сюжете многих интеллигенций, есть миф. А дальше –

«миф, несомый фактом (т.е. реальной наличностью), – личность, „я“. Личность есть… символически осуществленный миф».

Миф как бы опять собирается в себе; и, когда носителем мифа становится некоторый факт, – а вообще каждое собирание в себе порождает определенный фактический мир, – миф опять собирается в себе, порождает новый факт, или, другими словами, порождает носителя мифа; и тут перед нами уже имя.

«Символ, ставший интеллигенцией и превратившийся в демиургийную энергию имени, превращает сущность уже в живое существо или миф».

То есть миф обретает носителя, а носитель имеет лицо и имя. На самом деле у Лосева здесь две стороны такого персонального носителя мифа: образная его сторона – это лик, а умопостигаемая сторона – это имя. И как религия создает иконы, чтобы видеть лики идеальных существ, высших интеллигенций, так же религия должна создавать и умопостигаемую икону. Через философию мы подходим к имяславческому богословию, которое, по идее, должно быть умопостигаемой словесной иконой Бога. Образный мир, преодолевая соблазн иллюзионистской живописи, приходит к иконе, прозревает лик, а языковая стихия, т.е. смысловая другими словами, тоже преодолевая иллюзионистский соблазн научного или чисто эстетического мира, приходит к умопостигаемой словесной иконе, которая концентрируется в имени: это – имя Бога. Но само имя Бога легче понять как сверх-имя, потому что есть просто имя человека.

Лосев, конечно, подразумевает некое идеальное имя…

И последний шаг – это когда символ, ставший интеллигенцией, а интеллигенция, ставшая мифом, и миф, собравшийся в имя, понимают, что их первоисточник – это имя всех имен, имя Бога. Отсюда – магическая сила Иисусовой молитвы, когда, в общем, ничего кроме имени Бога не произносится или говорится: «Господи, помилуй!». Это, по сути дела (даже если учесть сложную технику исихастской молитвы), просто обращение к Богу – произнесение имени во спасение, если угодно.

Так выглядит иерархия символического восхождения. Она может быть прорисована и сверху вниз – как делали, скажем, неоплатоники. Перво-единое имя излучает тогда последовательно все ступени, которые мы с вами перечислили. Но для нас здесь особенно важен мотив перехода апофатического, т.е. отрицательно данного, в положительно данное, т.е. в катафатическое. Именно здесь – вклад Лосева в общую традицию символизма. Он показал, как вообще возможен символ и почему он способен к бесконечному развитию. Символ возможен, потому что возможен язык, изначально и бессознательно связавший факт со смыслом, опираясь при этом не на внешнюю связь, данную в каком-либо «оно», а на энтелехию, заданную в «я». Язык таким образом бессознательно повторяет акт Творца, создавшего мировую связь ex nihilo[163]. Символ бесконечен, потому что он последовательно, звено за звеном, включается в уровни бесконечности, охраняя при этом апофатическую дистанцию и катафатический контакт с абсолютом. И, в общем, совершенно все равно, с какой стороны мы схватимся за эту цепочку, ведущую в бесконечное. Любой идеальный знак, факт, событие, как только мы его переводим в план символической явленности, будет нас постепенно вести вверх. Можно, правда, бесконечно долго идти окольными путями, если мы неудачно начнем; поэтому лучше, разумеется, идти путями, прочерченными философией, богословием, культурой, этикой и т.д. Хотя здесь, как сам Лосев отмечает, увеличивается и уровень опасности, ибо мы включаемся в сюжет, который представляет собой, по сути, мировую войну двух сил. Но зато, в случае успеха, и рывки вверх будут гораздо более интенсивными.

Таковы возможности символа, коренящиеся в возможности языка. Язык, в свою очередь, оказывается возможным тогда, когда существует его основа, коренящаяся в способности полагания смысла. Но это уже «безначальное начало», потому что дедукция одного смысла из другого здесь невозможна по определению. В этом отношении естественный язык является прекрасным аргументом в пользу права метафизики на существование. Ведь он уже проделал то, что метафизика ставит перед собой как задачу: осуществил смысловой синтез частичного и бессвязного опыта, опираясь только на внутренние собственные основания. Но этот «стихийный синтез» подсуден критике сознательного синтеза, который может «прояснять» язык и переосмысливать его. Язык же не может прояснить сам свои предпосылки. Таким образом, «философия языка» отсылает нас к мышлению об абсолютном смысле, что и продемонстрировал Лосев своей «Философией имени»…