После Сун было всего три империи: монгольская Юань (1279–1368), Мин (1368–1644) и маньчжурская Цин (1644–1912). Несмотря на однозначную легитимность, с точки зрения китайцев, всем им чего-то не хватало. Первую и последнюю обыкновенно изображали как «чужую власть», равнодушную к тяготам китайских подданных, а коренную и во многих отношениях замечательную империю Мин обвиняли в снижении международного статуса Китая по сравнению с европейскими державами, которые начали заходить в порты Китая к концу ее правления. Таким образом, на вершине династической траектории оставалась Сун. И именно ее, а точнее, предзакатную вспышку Южной Сун (1127–1279) стали воспринимать как «век зимородка», золотой век императорского Китая.

С каждым новым вторжением с севера на юг прибывали таланты и ремесленники, беглецы и колонисты. Спрос на чернила и краски был особенно высок среди художников и каллиграфов, поэтов, философов, драматургов и составителей дневников, усердно работавших кистями в мягком климате Южной Сун. Печатные книги по разумным ценам получили широкое распространение, знатоки и коллекционеры вздыхали над пейзажной живописью непревзойденной изысканности, а производство прекрасных лаковых изделий достигло промышленных масштабов.

Прежде всего это был «классический период китайской керамики»[574]. Техническое мастерство сочеталось с возрождением интереса к архаическим формам, и для богатого и взыскательного внутреннего рынка производили керамику сдержанно элегантных форм. Растущий спрос на товары для экспорта удовлетворяла продукция южных печей, находившихся в пределах досягаемости по водным путям от побережья, особенно в Цзиндэчжэне в провинции Цзянси. Здесь залежи высококачественной глины, обогащенной каолином, позволяли получать посуду с тончайшими стенками и прозрачной глазурью сине-белой (цинбай) палитры. Вероятно, именно посуду цинбай Марко Поло назвал фарфором и приписал ее изготовление месту под названием «Тюнджу», вероятно, имея в виду Цзиндэчжэнь. «Нигде больше не делают такой посуды, кроме этого города, а оттуда ее развозят по всему миру»[575]. Вместе с другими керамическими изделиями фарфор из Цзиндэчжэня проник во все порты Восточной и Юго-Восточной Азии и дальше в Индию, Египет, Европу и Восточную Африку. Около 1340 г. в Цзиндэчжэне начали производить сине-белый фарфор с росписью, тоже предназначенный преимущественно на экспорт. Главный кандидат на сомнительное звание «первого по-настоящему глобального бренда», сине-белая посуда из Цзиндэчжэня стала известна в английском языке как «китайская посуда» (China-ware) или просто «фарфор» (china)[576].

Объяснение происхождения этого названия мы находим у Марко Поло. Когда его монгольские хозяева произносили слово «Чин» (так Поло воспроизвел «Цзинь»[577]), «они имели в виду Маньцзы», сообщает он. Очевидно, имперское название чжурчжэньской Цзинь монголы распространили на все области Китая, которые им предстояло победить, а «Маньцзы» – это сделанная самим Поло транскрипция двух иероглифов, обозначающих земли аборигенных «народов мань» (так северяне презрительно называли подданных Южной Сун)[578]. Поскольку Южная Сун еще процветала в то время, когда Поло, по его утверждению, прибыл в эти места примерно в 1270-х гг., Чин и Маньцзы были одним и тем же. Восточно-Китайское море называли морем Чин, а фарфор, который отправляли из его портов, был известен иностранцам как «посуда из Чин» (Chin ware, china-ware). Поэтому, вероятно, нет никаких оснований закидывать этимологический невод в века безмолвия и пытаться выловить связь с упомянутой у Птолемея страной Синай, греко-римским названием «Синай / Тинай», индийским «Сина / Читан», Первым императором Цинь или царством Цзинь эпохи Сражающихся царств.

Морские порты и реки Южной Сун полнились кораблями, но до сих пор ни один дерзкий заморский гость не ставил под сомнение превосходство китайской культуры. Внешняя торговля некоторым образом компенсировала потерю севера и официально поощрялась государством. Местные чиновники и помещики вкладывали средства в торговлю, а финансисты и купцы участвовали в управлении, особенно в деятельности официальных монополий. Голод случался крайне редко, благополучие воспринимали как норму. Императоры внимательно относились к словам советников, мало кто пытался действовать в обход бюрократии. Вместе с фарфором и живописью по всей Восточной Азии распространялись высоко ценимые в Китае ценности и институты – их охотно перенимали в Японии, Корее и Вьетнаме[579], они давали незаменимую прочную опору чужеземным режимам на севере и служили признаком неоспоримого престижа далеко за пределами страны. Китайский язык был лингва-франка всего региона, на нем писали и читали образованные люди от Центральной Азии до Ангкорской империи. Наследие Сун блистало даже на фоне ослепительных достижений Хань и Тан, и неудивительно, что после угасания империи ее вспоминали с ностальгией.

Однако на этот раз возвышение Сун было связано не столько с военной мощью и расширением территорий, сколько с интеллектуальными и культурными достижениями. Ни унижения, перенесенные по вине киданей и чжурчжэней при Северной Сун, ни потеря Северного Китая и капитуляция перед монголами при Южной Сун не смогли омрачить этот сверкающий образ. Особу императора бедствия почти не затронули – во всем обвиняли череду могущественных министров, таких как Цай Цзин, возвысившийся в этот период и отвечавший за формирование политического курса. Шесть фактически вступивших на престол императоров Южной Сун (последние трое были детьми) почти не заслуживают упоминания. Они были не святыми и не чудовищами, некоторые, как основатель Гао-цзун, довольно живо интересовались государственными делами, все сдержанно воспринимали замечания критиков, никто не отличался особенно волевым характером. Трое из шести отреклись или преждевременно удалились на покой: один был душевно болен, другие просто стремились предаться своим частным интересам, не отвлекаясь на министров и многословные поучения.

Но большую часть этого периода обладание Небесным мандатом оставалось под вопросом, и ощущение кризиса не отступало. За спокойной гладью озера Сиху в Ханчжоу – природной достопримечательности и парка увеселений, примыкающего к столице Южной Сун – за многочисленными пагодами и поросшими лесом холмами собирались грозовые тучи, и угроза конфликта вспыхивала, как летняя молния, на северном горизонте. В эту эпоху правили война и мир. Они диктовали ритмы политической жизни, определяли репутации, обостряли восприятие и заставляли сосредоточиться великие умы.

После потери в 1127 г. северной столицы Кайфэна Сун обрела доблестного защитника в лице Юэ Фэя, профессионального солдата, не слишком образованного, но обладавшего героическим характером. Из Нанкина, а затем Учана – недалеко от того места, где силы юга разгромили силы севера в битве у Красной скалы девять столетий назад, – Юэ Фэй повел людей через Янцзы и вверх по реке Ханьхэ. Рейды в глубь территории чжурчжэньской Цзинь в 1130-х годах более или менее восстановили честь оружия Сун. Вдобавок Юэ Фэй прославился тем, что подавил местное восстание и командовал огромной речной флотилией, в которую входили несколько кораблей с лопастными колесами. Сходную технологию водяного колеса использовали в системах орошения и уже давно приспособили для небольших лодок. Но эти корабли отличались размерами и числом лопастных колес.

Самые крупные суда оснащались вышками, на которых раскачивались цепи с дробящими ядрами. На палубах стояли метательные орудия (катапульты размером с пушку, которые использовали в осадной войне), стрелявшие дымовыми бомбами и зажигательными снарядами. За бронированными экранами на верхних и нижних палубах могли разместиться сотни солдат. Оснащенные двадцатью четырьмя лопастными колесами – по двенадцать с каждой стороны, – эти речные гиганты, вероятно, рассекали волны, как настоящие хозяева водного пути. «Поистине замечательная технология», эти корабли не имели равных нигде в мире ни в прошлом, ни в тогдашнем настоящем. «Ни одна другая цивилизация не создала ничего подобного», – говорит Джозеф Нидэм[580]. Корабли приводила в движение многочисленная команда, и поскольку скорость их передвижения зависела от педального механизма наподобие беговой дорожки, по сути они были ближе не к лопастным пароходам, а скорее к гигантским водным велосипедам. Тем не менее они внесли весомый вклад и в легендарную репутацию Юэ Фэя и пополнили его военные силы, которые росли с каждой смелой победой.

Увы, в 1140 г. этот воинственный дух потерял популярность при дворе. Успехи Юэ Фэя воспринимали как угрозу, а его преданность Сун как обузу. Его громкая слава заставила Сун снова со страхом вспомнить о могущественных военачальниках, бросавших вызов гражданскому правлению, а его агрессивные высказывания шли вразрез с дипломатической работой, которую тогда вели в отношении Цзинь (и которая привела к заключению договора 1141–1142)[581]. Поэтому Юэ Фэй был отозван, лишен командования, брошен в тюрьму за неповиновение, отравлен по приказу главного министра и стерт из официальной памяти. Только двадцать лет спустя, в 1161 г., когда Южной Сун снова угрожало вторжение Цзинь, организованное непопулярным принцем Хайлином, память Юэ Фэя была частично реабилитирована. Военные герои внезапно снова вошли в моду, а министр, на совести которого лежали позор и гибель Юэ Фэя, был заклеймен как презренный соглашатель.

Позже внуку Юэ Фэя удалось достать документы о свершениях деда и, приукрасив их, опубликовать в начале XIII века его хвалебную биографию. Это совпало с очередным приступом воинственности Сун – как раз в 1206–1208 гг., пока Цзинь приходила в себя после наводнений на Хуанхэ, армии Сун выступили на север, чтобы воспользоваться возникшими преимуществами. Атака вскоре захлебнулась, но нерушимые свойства напечатанного слова были таковы, что написанная внуком биография сделала Юэ Фэя и его подвиги, за которые ему отплатили черной неблагодарностью, примером на все времена. В эпоху монгольского правления образ Юэ Фэя оброс мифологическими элементами, а при империи Мин Юэ Фэй получил статус «военного героя номер два во всей китайской истории» (по словам Ф. У. Мота), уступая только Гуань Юю, самому воинственному из трех верных товарищей, о которых рассказывает роман «Троецарствие». И Гуань Юй, и Юэ Фэй стали героями бесчисленного множества романов и пьес, в их память воздвигались храмы. Лозунг «Вернуть наши реки и горы», обращенный против японских захватчиков в 1940-х годах, заимствован из стихотворения, которое предположительно сочинил сам прославленный в веках Юэ Фэй, а затем кто-то положил на музыку. Как автор строк «Мои волосы стоят дыбом под шлемом… Я отчаянно жажду насытиться плотью гуннов» (буквально «плотью сюнну», фигурально – чжурчжэней, монголов, японцев и любых других неханьских захватчиков), Юэ Фэй символизировал дух сопротивления нации. Впрочем, коммунистические кадры, сплотившиеся ради освобождения родины, должно быть, поперхнулись на последней строке песни – возвращение гор и рек было лишь прелюдией к тому, чтобы «снова восславить нашего императора»[582].

Однако в 1206–1208 гг. Сун так и не удалось отвоевать сколько-нибудь значительные территории, и разжигатели войны опять впали в немилость. Мир был восстановлен, еще один министр-милитарист поплатился жизнью: его голова, отправленная в подарок Цзинь, стала одним из пунктов мирового соглашения. В Ханчжоу возобладали миролюбивые настроения, что неудивительно, поскольку угроза со стороны Цзинь, столкнувшейся со всей мощью свирепых армий Чингисхана, значительно ослабла. Когда в 1233–1234 гг. монголы окончательно уничтожили Цзинь, в Ханчжоу все вздохнули с облегчением. Лишь через два десятка лет, когда монголы возобновили наступление вдоль Янцзы, поэтические завсегдатаи озера Сиху осознали, что такая же судьба, возможно, ожидает и их.

Затишье в военных действиях и торжество миролюбивых бюрократов Южной Сун над бряцающими оружием милитаристами вновь подняло вопрос о реформах. Находясь на вершине власти, Хань Точжоу (тот военачальник, чью отрубленную голову отправили в подарок Цзинь) выступал против научной элиты и, в частности, против школы, которую он называл «ложной ученостью». Представители этой школы были осуждены и уволены с должностей. Среди них находился человек, которого в настоящее время считают (позволим себе повторить удачную формулировку Ф. У. Мота) философом-моралистом номер два во всей китайской истории, то есть вторым после самого Конфуция. Это был Чжу Си (1130–1200), гигант мысли, благодаря которому возник новый курс, даже «новая культура», и утвердилась господствующая идеология оставшихся семи веков существования империи – мы говорим о неоконфуцианстве. В ближайшее время «конфуцианским убеждениям» предстояло стать более интеллектуально убедительными.

Возможно, с недобрым умыслом конфуцианство до эпохи Сун называли «скорее программой, чем философией»[583]. Не имея прочного фундамента в виде законов природы или божественных откровений, китайская наука обращалась к изучению прошлого с целью структурной легализации настоящего. С головой зарываясь в глубины задокументированной древности, она искала подходящую точку опоры – примерно как современные инженеры-строители на мягких аллювиальных почвах Китая должны глубоко бурить, чтобы обезопасить свои небоскребы. Записи любого рода носили библиографический характер и сопровождались обильными ссылками; составление антологий, исторических энциклопедий, географических справочников, биографических сборников и всех других сборников приобрело промышленный характер. Наука развивалась путем отбора, редактирования, интерпретации, составления перечней и воспроизведения существующих произведений других эпох. Возможно, этот непрекращающийся процесс ревизии был действительно бесплодным, как казалось Хань Точжоу, называвшему его «ложной ученостью». И все же у него была своя динамика. В 1170-х гг. переосмысленная Ван Аньши спорная «Чжоу ли» вызвала к жизни программу радикальных реформ. Количество работ, входящих в конфуцианский классический канон, на протяжении веков менялось от пяти до тринадцати: эти дополнения стимулировали развитие новых тенденций в мышлении и управлении и служили показателем этих тенденций[584].

В эпоху Сун обеспокоенность маргинализацией Сына Неба в космической и географической схеме «Поднебесной» заставила мыслителей мыслить, а писателей писать на порядок активнее, чем раньше. Благодаря ей появились объективные исторические труды Оуян Сю и Сыма Гуана, поднялся ажиотаж вокруг программы реформ Фань Чжунъяна и Ван Аньши, развернулись бесконечные дискуссии о преимуществах мирной жизни и рисках войны и предпринят срочный анализ всего конфуцианского наследия. Все эти виды деятельности можно назвать в самом широком смысле неоконфуцианскими. Этот термин, как и европейское «Возрождение», можно использовать, чтобы обобщить дух эпохи и подчеркнуть его определяющие характеристики. Это было не повторное открытие классического прошлого, но переоценка интеллектуального и этического наследия, издавна бережно хранимого, но до недавних пор неверно понимаемого.

Ситуация с научными источниками оставалась напряженной. Образование и традиции по-прежнему удерживали мысль в ограниченном русле конфуцианской классики и исторических хроник. В то же время эти хранилища мудрости были достаточно емкими и загадочными, способствуя развитию сложных и нередко противоречивых новых взглядов на динамику Вселенной, сущность человеческой природы и соответствующее им обоим общественно-политическое устройство. Однако среди этого брожения идей формирование групп и партий по-прежнему оставалось под строгим запретом. Конфуцианская традиция побуждала к самосовершенствованию: добродетель следовало искать внутри себя и через усердное наблюдение и пристальное изучение своих побуждений стремиться к тому, чтобы соблюдение нравственных норм стало второй природой. Поэтому выдающиеся ученые, такие как Чжу Си, хотя их и поощряли преподавать и публиковать свои работы, предпочитали подчеркивать свою связь не с современными мыслителями, а с мудрецами прошлого, и создавать своего рода родословную для своих идей. Этот «путь» или «великая традиция» связывала их с ключевыми фигурами, понятиями и цитатами письменной традиции.

Бородатый и лукаво прищуренный (если верить его портрету) и, очевидно, не слишком озабоченный карьерным ростом, Чжу Си подошел к составлению письменной родословной для своего учения довольно экономно, создав «Четверокнижие» (Сы шу)[585]. Две из этих книг представляли части одного и того же текста, «Записей о благопристойности» (Ли цзи), возможно, созданной в IV веке до н. э. Чжу Си выбрал отрывки, реорганизовал их в две работы под названием «Великое учение» и «Срединное и неизменное», переосмыслил их, а затем ввел в свое «Четверокнижие». Другие две книги из четырех, также сильно сокращенные и вылощенные, были «Беседы и суждения» Конфуция и «Мэн-цзы», составленный учениками одноименного признанного преемника Учителя. Формируя «последовательное гуманистическое видение» и подчеркивая гуманную и социально ответственную сторону конфуцианства, «Четверокнижие» вскоре оставило далеко позади другие классические сочинения, а в XIV веке стало основным текстом для подготовки к отборочным и государственным экзаменам. Выученное на память миллионами, «в следующие шестьсот лет оно оказало на китайскую жизнь и китайскую мысль гораздо более сильное влияние, чем любые другие произведения»[586].

Изучая исторические хроники, Чжу Си проявлял такую же умеренность. Мифические пять императоров доисторических времен, доимператорские государства Ся и Шан и, конечно, великий Чжоу-гун обладали неоспоримой добродетелью. Но потом все покатилось по наклонной плоскости. Конфуций сумел передать накопленную мудрость прошлого, а Мэн-цзы облагородил и гуманизировал эту передачу; но принципами и рассуждениями, составлявшими основу их учения, слишком часто пренебрегали в общественной жизни. Нижняя точка была достигнута в X веке при империях-однодневках, таких как Поздняя Лян, самая недостойная из Пяти империй, о которых писал Оуян Сю.

Только при Северной Сун в XI–XII веках появилось великое «учение о пути» (Дао сюэ). Пробужденная политическими затруднениями Сун и подпитываемая мистическими и метафизическими тонкостями даосской и особенно буддийской доктрины, возродилась конфуцианская наука. В основе этого нового, неоконфуцианского мышления лежало множество различных представлений о том, как устроена Вселенная и каким образом индивидуум, как ее часть, действуя согласно законам Вселенной, может обнаружить свой путь к нравственному совершенству. Общество и правительство, состоявшие из таких просвещенных индивидуумов, автоматически настраиваются на вселенскую гармонию. Человек несет в себе потенциал добра, или «гуманности», но, чтобы осознать это, ему нужно понять, что такое человеческая природа и как функционирует ум. Ключ таится в древних понятиях, таких как «срединное» (состояние высокой беспристрастности) и «великий предел». Согласно Чжу Си, «великий предел» представлял собой «принцип [или полярность] Небес и Земли и бесчисленного множества вещей»; он пребывает во всем и в каждом, его «движение порождает ян… а его спокойствие порождает инь»[587]. Рационально переосмысленные, переформулированные и, конечно, исчерпывающе подкрепленные авторитетами, эта и другие основополагающие идеи породили несколько философских школ и впервые дали конфуцианству метафизические корни, сделав его настолько же философски респектабельным и настолько же сложным для понимания, как, например, буддийские представления о небытии. Как реакция на буддизм и даосизм или как подражание им, неоконфуцианство в любом случае было многим обязано им обоим.

Наконец, в самом узком смысле термин «неоконфуцианство» иногда относят к исключительно влиятельному синтезу идей, выловленных из этого котла размышлений самим Чжу Си. Его синтез называется ли сюэ, «учение о принципе». «Принцип», о котором идет речь, представляет собой нечто вроде метафизического гена, присущего всем вещам, но не одинакового для всех, в основном доброго и играющего решающую роль в определении нравственной природы человека. Чжу Си предполагал, что этот ген спит, пока его не активирует некая «материальная сила». В случае человека это «изучение всех вещей». Заслуга Чжу Си заключалась не только в синтезе и упорядочивании этих, как выразился один автор, «плодотворно неоднозначных понятий», но в их убедительном изложении и практическом применении[588]. Как наставник, имевший собственную школу, он распространял их, а как провинциальный чиновник он старался претворять их в жизнь.

Подготовленное под его руководством пособие о семейных церемониях (браки, похороны, почитание предков и т. д.), вероятно, было не менее влиятельным, чем «Четверокнижие», хотя в дальнейшем оно не пошло на пользу его репутации. Будучи сторонником конфуцианских представлений о подчинении младших старшим и женщин мужчинам, Чжу Си считал, что девушки должны закрывать лицо в общественных местах, полностью отказывал женам в финансовой и интеллектуальной независимости, а в областях, известных частыми случаями похищений, он советовал женщинам «прикреплять к обуви деревянные дощечки, чтобы они шумели при ходьбе». Даже если предположить, что женщины действительно могли ходить, а не ковылять на изуродованных бинтованием ногах, это едва ли могло им помочь – стук деревянных подошв скорее привлек бы к ним ненужное внимание, чем защитил от нападения. Японский ученый предположил, что эти суровые ограничения внушали людям глубокий консерватизм. Стандартизация конфуцианских семейных обрядов в Японии (где сочинения Чжу Си тоже пользовались немалым влиянием), так же как и в Китае, нагнетала душную атмосферу социальных условностей, добавляя канонические предписания к бремени традиционных порядков. «Если христианство… придает особое значение чувству вины, а буддизм – чувству боли [или страдания], – говорит тот же ученый, – то конфуцианство делает акцент на чувстве стыда»[589].

Позднее, после наступления реакции, не говоря уже о будущей революции, Чжу Си стал удобной мишенью. Его «Четверокнижие» вместо того, чтобы поощрять «изучение всех вещей» и развивать самостоятельное мышление, которое положило бы конец экзаменационной тирании, стало неотъемлемой частью этой тирании, и Чжу Си, как идеальный представитель неоконфуцианства, получил за это свою долю суровой критики. Его пренебрежение политическими реалиями и одержимость абстрактными теориями о человеческой природе вызывали презрение. Вместе с тем «его общественная мысль, несомненно, непреднамеренно помогла укрепить сложившееся положение вещей, отвратила умы от нетрадиционных взглядов и удерживала власти от разрушительных действий»[590]. Чем более видное место он занимал в идеологии поздней империи, тем более ожесточенно его критиковали те, кому было суждено повергнуть империю.

По иронии судьбы неоконфуцианское учение Чжу Си было официально принято не в эпоху Сун, а при предположительно некультурных монголах. В 1259 г. монгольские войска достигли Янцзы, и перспектива встречи изнеженных жителей империи Южной Сун с яростью степей стала пугающе близкой. Мысль о монгольских всадниках, купающих коней в Западном озере (Сиху) Ханчжоу, прежде чем обрушить шквал насилия и грабежа на город, который Марко Поло назвал самым прекрасным в мире, была чересчур страшной. Она заставляла вздрагивать занятых зубрежкой студентов в беседках на берегу озера, а пирующих вельмож на борту педального прогулочного судна – давиться фруктами. «Люди этой земли [то есть Маньцзы] были кем угодно, кроме воинов, – пишет Марко Поло. – Их главное удовольствие заключалось в женщинах, и ни в чем ином, кроме женщин». Их «царь» тоже «думал лишь о женщинах, да еще о благотворительности в пользу бедных». Хотя в его царстве «не было лошадей», озера и реки обеспечивали ему естественную защиту, и оно могло бы устоять, если бы его жители были чуть более воинственными (считал Марко Поло). «Но они не были таковыми, а потому оно пало»[591].