Иберийское освоение Атлантического мира, взявшее свое начало во второй половине XV столетия, было неразрывно связано с миссионерским порывом и устремлением к распространению христианства, что являлось продолжением многовекового противостояния исламу. В 1452 году португальской короне Папой Римским было даровано право на захват языческих и мусульманских земель во имя священного долга евангелизации. Система патроната (Padroado) возлагала на португальцев миссию христианизации, которая становилась одним из ключевых легитимирующих оснований и движущих сил колониальной экспансии. Первым знаковым успехом стало обращение в 1491 году короля Конго Нзинги а Нкуву, принявшего в крещении имя Жуан I, а также последующее крещение части правящей элиты его королевства. Для укрепления церковной структуры в Африке в 1533 году были учреждены два епископства: Сантьяго-де-Кабо-Верде, чья юрисдикция простиралась от Гвинеи до форта Эльмина, и Сан-Томе, охватывавшее территории от Эльмины до мыса Доброй Надежды. В 1575 году утверждение португальского присутствия в королевстве Ангола, вассальном государстве Конго, создало для христианства второй опорный пункт для продвижения вглубь Африканского континента.
Однако в действительности евангелизация ограничилась преимущественно прибрежными областями и кругом аристократии, последовавшей примеру своего монарха. Несмотря на направление миссионеров в Конго и Анголу, распространение христианской веры не являлось истинным приоритетом Португалии, которая к тому же испытывала нехватку ресурсов для его полномасштабного осуществления. В Африке приоритетом было не столько духовное завоевание, сколько физическое порабощение населения. Лишь во второй половине XVIII столетия, на волне протестантского Великого пробуждения в Великобритании, диссентерские церкви приступили к организации миссий в Африке, главным образом в Сьерра-Леоне и на Капском полуострове.
В Американских же колониях, напротив, освоение новых земель неотступно сопровождалось планомерными евангелизационными усилиями. Первые францисканские миссионеры прибыли на Антильские острова уже в 1493 году в составе второй экспедиции Христофора Колумба. Утверждение Святым Престолом в 1508 году испанского королевского патроната (Patronato Real) способствовало неразрывной связи процессов колонизации и христианизации. Наряду с монашествующими, прибывавшими из Испании, ответственность за обращение индейцев в христианство возлагалась и на мирян, в первую очередь на энкомендеро, которым вверялись группы коренных жителей. Однако на практике энкомендеро зачастую злоупотребляли этой системой, используя ее как правовое основание для принуждения индейцев к труду в своих интересах. Уже с начала 1510-х годов стали раздаваться голоса протеста против подобных злоупотреблений, в частности, со стороны доминиканцев Бартоломе де лас Касаса и Антонио де Монтесиноса, которые ратовали за христианизацию путем убеждения и гневно осуждали жестокость своих соотечественников. Соприкосновение с культурами коренных народов Америки породило широкую богословскую и антропологическую дискуссию об их способности к восприятию христианского вероучения и о наиболее действенных методах его распространения.
Начиная с 1519 года, после покорения империи ацтеков, миссионерские усилия сконцентрировались на материковой части Нового Света. Для Эрнана Кортеса завоевание Мексики мыслилось как предприятие не только территориальное, но и духовное, направленное на утверждение покорности индейских народов испанской короне и христианской церкви. Он находил опору в лице ревностных францисканцев, движимых эсхатологическими чаяниями, для которых первостепенной задачей была борьба с тем, что они расценивали как идолопоклонство и языческие суеверия. Именно поэтому они предавали разрушению святилища коренных народов и прибегали к насильственным обращениям через массовые крещения, зачастую без глубокого предварительного катехизического наставления. Нищенствующие ордены направляли свои миссионерские усилия как на простое население, так и на представителей ацтекской знати. По приблизительным оценкам, к началу 1530-х годов в Новой Испании было крещено более миллиона индейцев. Уничтожение сакральных сооружений коренных народов и массовые обращения служили также символическим актом разрыва с прошлым и перехода к новой цивилизационной парадигме.
Тем не менее миссионеры не питали иллюзий относительно непрочности подобных конверсий и осознавали насущную необходимость изучения местных языков для действенного разъяснения догматов веры и укрепления индейцев в новом вероисповедании. Они стали авторами ряда значительных лингвистических и этнографических трудов, среди которых выделяется «Флорентийский кодекс» – манускрипт, работа над которым была завершена в 1577 году под руководством францисканца Бернардино де Саагуна. Этот труд включал параллельный текст на испанском языке в левой колонке и его перевод на науатль справа, представляя собой глубокое исследование истории и цивилизации ацтеков. Аналогичный принцип построения материала мы наблюдаем в «Малом французско-карибском катехизисе», опубликованном в 1664 году доминиканцем Раймоном Бретоном, также известным созданием двуязычных словарей.
Раймон Бретон. Краткий катехизис, или Краткое изложение трех первых частей христианского учения. 1644 год
Левая колонка:
«Малый КАТЕХИЗИС, или Краткое изложение Христианского Учения.
Первая беседа об имени Христианина и о Христианском Учении.
Вопрос. Христианин ли Вы?
Ответ. Да, по благодати Божией.
Вопрос. Кого следует называть Христианином?
Ответ. Того, кто, будучи крещен, верует и исповедует Христианское Учение.
Вопрос. Что такое У…»
Правая колонка написана на одном из языков коренных народов Америки.
К началу XVII века францисканцами было подготовлено свыше 300 работ на языках коренных народов. Хотя большинство этих изданий было посвящено религиозной тематике, миссионеры всех орденов также активно занимались составлением словарей и грамматик языка науатль в Мексике и кечуа в Перу, которые использовались в качестве основных языков коммуникации. Эта стратегия евангелизации основывалась на признании способности индейцев к постижению христианского благовестия, даже если для достижения этой цели приходилось идти на определенные культурные компромиссы и адаптации. Однако вследствие религиозных потрясений в Европе и под влиянием католической Контрреформации, духовенство и администраторы из метрополии стали проявлять большую щепетильность в вопросах соответствия религиозных практик в колониях строгим канонам Тридентского собора. Иезуиты наиболее ярко воплощали тот религиозный пыл и миссионерское рвение, которые были характерны для эпохи католического обновления.
Первые представители Общества Иисуса прибыли в Бразилию в 1549 году, однако дозволение на осуществление деятельности в Испанской Америке они получили лишь в 1566 году. Они учредили свои резиденции в ключевых городах и основали коллегии для образования креольской молодежи, а также расширили сферу своего влияния на регионы, где иберийское присутствие было минимальным. Их миссионерская деятельность активно разворачивалась в XVII и XVIII веках на севере Мексики и на юге современной Аргентины. Для иезуитов евангелизация подразумевала глубокую адаптацию к местным условиям, что обусловливало необходимость освоения языков коренных народов и вдумчивого изучения их обычаев. С 1610 года король Филипп III санкционировал создание иезуитами так называемых редукций, которые учреждались преимущественно в Парагвае и Новой Испании. Эти поселения представляли собой особые территории, служившие местом сосредоточения индейского населения, доступ на которые для европейцев, не принадлежавших к ордену, был строго регламентирован или запрещен без разрешения братьев-миссионеров. Помимо духовного окормления, взрослые индейцы обучались там различным ремеслам, а также передовым сельскохозяйственным и ремесленным техникам. Дети получали систематическое религиозное воспитание, основанное на катехизисе, изложенном на их родном языке, а также приобщались к музыке и театральному искусству.
Создание редукций было продиктовано стремлением оградить коренное население от пагубного влияния внешнего колониального мира во имя искреннего обращения их в христианскую веру, равно как и для коренной трансформации их культурного уклада и социальной самобытности. Приблизительно к 1765 году редукции служили средоточием для более чем 230 000 индейцев, из которых свыше половины приходилось на долю парагвайских гуарани. Центральное место, отводимое труду в миссионерской стратегии, основывалось на убеждении, что обращению должно предшествовать подчинение. Именно эту доктрину отстаивал Мануэл да Нобрега, один из первых иезуитов, прибывших в Бразилию, в своем «Диалоге об обращении язычников», опубликованном в 1556 году, – первом богословском трактате, основанном на бразильском опыте. Таким образом, для некоторых представителей ордена иезуитов сахарная плантация виделась поприщем для религиозного наставления ничуть не в меньшей степени, нежели источником материальных благ. Это уникальное сочетание воплощало ту неразрывную связь между религией и господством, которая в той или иной форме характеризовала весь колониальный процесс, движимый усилиями как церкви, так и государственной власти.
Период с 1493 года до 1570-х годов ознаменован деятельным участием миссионерских орденов, в особенности францисканцев, доминиканцев и августинцев, в евангелизационной работе. Численность их достигала порядка 2700 человек, и ими было основано около 160 монастырей и миссий. Однако во второй половине XVI столетия они начали постепенно вытесняться светским духовенством, в ряды которого активнее вливались креолы и уроженцы Иберийского полуострова, привлекаемые перспективой преимуществ. Подобная эволюция поощрялась мадридским двором, стремившимся обрести опору в лице священников и епископов, которые представлялись ему более лояльными и послушными. Комплектование и отправка духовенства в Америку находились в ведении Совета по делам Индий, который после 1558 года также регулировал сношения между заморскими владениями Испании и Римом.
Светское духовенство осуществляло свою пастырскую деятельность в пределах 14 епископств и трех архиепископств, учрежденных в 1540-х годах (Мехико, Лима и Санто-Доминго). В Бразилии первое епископство было основано в 1551 году в Сальвадоре и возведено в ранг архиепископства в 1676 году. К тому моменту были учреждены еще три епархии. Епископы Бразилии, равно как и их испанские собратья, не имели возможности прямого сообщения с Римом, и им предписывалось поддерживать связь через Лиссабон. В отличие от прибрежных регионов, португальское правительство целенаправленно содействовало утверждению светского духовенства во внутренних золотоносных районах, дабы упрочить свой контроль над этими стратегически важными территориями.
Во многих аспектах христианизация Французской Америки в большинстве своем следовала образцу, сложившемуся в иберийской части континента. Она также осуществлялась силами религиозных орденов: реколлетов – с 1615 года, затем иезуитов – после 1625 года, а также женских конгрегаций, таких как урсулинки, обосновавшиеся в Квебеке в 1639 году. На Антильских островах монашествующие сосредоточивались в тех регионах, где карибское население сохраняло свою численность (Сент-Винсент, Доминика), и выполняли роль посредников во взаимодействии с французской администрацией.
В Северной Америке реколлеты развернули свою миссионерскую деятельность преимущественно в поселениях долины Святого Лаврентия и Акадии, тогда как иезуиты учреждали миссии в районе Великих озер. Оба ордена вели работу как среди оседлых, так и среди кочевых народов, стремясь склонить последних к переходу к оседлому образу жизни. Это виделось первым этапом на пути цивилизации и христианизации, ибо, как писал один из братьев-реколлетов, «обрабатывая землю, обретаешь способ возделывать души». Поэтому начиная с 1637 года иезуиты приступили к созданию редукций, видя в них инструмент более действенного духовного окормления коренного населения.
Светское духовенство стало заметно укреплять свои позиции лишь с 1650-х годов, чем и объясняется сравнительно позднее учреждение епископства Квебекского в 1674 году. Первый епископ, Франсуа де Монморанси-Лаваль, заложил основы церковной организации Новой Франции и утвердил церковь в качестве неоспоримого морального авторитета в колонии. Помимо непосредственно христианизации, миссионерская деятельность религиозных орденов служила также проводником французского влияния среди индейских племен.
В английских колониях миссионерская деятельность разворачивалась с меньшим размахом. Тем не менее монархи из династии Стюартов питали надежду, что Англиканская церковь сумеет обратить индейцев в христианство. Первая хартия, дарованная Вирджинской компании в 1606 году, провозглашала распространение христианской религии «столь благородным делом», кое должно было привести коренное население к цивилизации. Инструкции, данные губернатору в 1609 году, недвусмысленно предписывали: дети индейцев должны были изучать английский язык и приобщаться к христианским ценностям, при необходимости – даже принудительно. Впрочем, подобные директивы носили скорее декларативный характер и редко воплощались в жизнь. На практике пасторы, содержавшиеся на средства колонистов, первостепенно сосредотачивали усилия на духовных нуждах собственных прихожан. Поэтому лишь немногие из них отваживались на масштабные кампании по христианизации. Ярким исключением стал пуританин Джон Элиот, развернувший с 1640-х годов евангелизаторскую деятельность в Массачусетсе. При поддержке Общества распространения Евангелия в Новой Англии он составил катехизис на алгонкинском языке, а затем, в 1660-х годах, сделал перевод Библии. Им было создано 14 поселений (так называемые молящиеся города), где были сосредоточены новообращенные индейцы с целью их дальнейшего христианского просвещения. Однако данное начинание оказалось недолговечным, и лишь с 1730-х годов в контексте Великого пробуждения (Great Awakening) представители диссидентских течений возобновили активные попытки евангелизации коренных жителей и рабов.
Современная историография тяготеет к преодолению дихотомии «католической Атлантики» и «протестантской Атлантики» в пользу концепции «христианской Атлантики», стремясь тем самым акцентировать общность и параллели в колониальных практиках различных европейских держав. Невзирая на конфессиональные различия, но в рамках единой христианской цивилизационной парадигмы и схожих миссионерских методик представители духовенства – будь то монахи, священники или пасторы – выступали ключевыми проводниками и легитимирующими агентами системы политического, экономического и культурного господства.
К 1570 году христианство утвердилось в качестве неотъемлемой составляющей культурной, городской и общественной жизни испанских колониальных владений, пусть и в меньшей степени это было характерно для периферийных или отдаленных областей. Предметом историографического осмысления долгое время оставался вопрос о реальности так называемого духовного завоевания Испанской Америки, что, по сути, сводилось к попыткам оценить степень успешности либо провала евангелизационной миссии. В данном ракурсе неизбежно вставал вопрос о сопротивлении, имплицитно содержащий представление о конфронтации между европейцами, стремившимися насадить христианскую веру, и аборигенным населением, упорно противившимся сему. Сейчас же акцент смещается на процессы взаимодействия и взаимной адаптации, продуцирующие явления синкретизма, чьи формы варьировались сообразно конфигурации сил и взаимных интересов вовлеченных сторон. В регионах, где европейское присутствие было незначительным, переселенцы могли ассимилировать верования коренных народов, как то наблюдалось среди лесных бродяг в Канаде.
В 1685 году, во время своего странствия в Сенегал, Жажоле де ла Курб свидетельствовал о том, что отдельные туземцы носили четки и именовались именами святых, не будучи при этом крещеными. Они, наряду с христианскими обрядами, придерживались и иных религиозных культов. Подобные наблюдения проливают свет на поверхностный характер христианства, бытовавшего на Африканском континенте в эпоху раннего Нового времени. Христианская вера претерпевала самобытную интерпретацию со стороны африканцев и органично вплеталась в канву привычных практик. Святые, крест и церковные здания нередко ассоциировались с целителями, фетишами и традиционными святилищами, тогда как исповедь и окропление святой водой воспринимались в качестве очистительных ритуалов. Для правителей Конго христианство служило инструментом укрепления их престижа и упрочения власти благодаря поддержке португальской короны. Однако они не были в состоянии отринуть некоторые из своих обычаев, несообразующихся с христианскими догматами. Таковой была, к примеру, полигамия, позволявшая посредством многообразных брачных уз формировать прочные альянсы внутри королевства. Миссионеры сталкивались со сложными процессами гибридизации во взаимоотношениях между традиционной властью, признаваемой за сувереном Конго, и тем авторитетом, коим наделяло его христианство.
В то время как в доколумбовой Америке многие народы без особого труда инкорпорировали новые божества в свой пантеон, с христианством ситуация представлялась иной. Коренным жителям вменялось в обязанность принять монотеистическую доктрину и отречься от ряда основополагающих практик, таких как человеческие жертвоприношения. Некоторые культы продолжали бытовать в более или менее латентной форме, особенно те, что были связаны с аграрными циклами и плодородием. Традиционная медицина обладала выраженным сакральным измерением, которое европейцы зачастую квалифицировали как колдовство. Документы святой инквизиции свидетельствуют о том, что обвиняемые в ведовстве могли причудливо сочетать в своих практиках элементы христианского богослужения с артефактами традиционных верований.
Зачастую коренные американцы изыскивали точки соприкосновения между своей исконной религией и привнесенным христианством. Церкви, воздвигнутые на месте прежних капищ, могли таить под спудом идолов или сакральные символы, продолжавшие оставаться объектами поклонения под сенью католицизма. Кресты, установленные испанцами, нередко на местах древних языческих святилищ, становились объектами подношений, чуждых католической литургии. Совпадение праздничных календарей создавало благодатную почву для ритуального синкретизма, в котором каждый находил отклик своим верованиям. Музыка и песнопения занимали значимое место в доколумбовых ритуалах, что способствовало их вовлечению в христианские празднества, сопровождавшиеся использованием одеяний и музыкальных инструментов, бытовавших еще до прибытия испанских конкистадоров.
Католическое духовенство проявляло бдительность в отношении тех религиозных практик, в которых усматривало угрозу искажения истинного смысла христианских церемоний. Начиная с 1540-х годов увидел свет ряд трактатов, посвященных регламентации обрядов в церкви Новой Испании. В донесениях епископов и приходских священников нередко отмечались как «невежество» коренных американцев, так и их «суеверия». Формально они считались христианами, приняв крещение, однако, по мнению духовенства, их вера не была исключительно христианской. Эти подозрения нашли отражение в ряде мер, утвержденных на Первом мексиканском провинциальном соборе 1555 года. Отныне во время богослужений допускалось использование лишь органа, а рукоположение священников из числа коренного населения было запрещено – практика, перенятая и в Перу после 1568 года. Постепенно укрепилось мнение о неспособности коренных американцев к полному и истинному приобщению к христианству, что контрастировало с первоначальным идеализмом эпохи конкисты.
Путевые записки и свидетельства очевидцев, касающиеся Иберийской Америки, неизменно подчеркивают широкую популярность культа святых среди автохтонного населения. Переживавший во второй половине XVI века новый подъем в католическом мире, этот культ нашел живой отклик у коренных американцев, чье традиционное мировоззрение предполагало политеизм. Иезуиты активно использовали иллюстрированные жития святых для их популяризации, тем самым прокладывая путь синкретизму через отождествление христианских святых с доколумбовыми божествами. В целом стратегия иезуитов заключалась в поиске параллелей между индейскими верованиями и догматами католицизма, дабы постепенно подвести коренных жителей к искреннему и осознанному обращению в новую веру.
Возникали и самобытные культы, ярчайшим примером которых стал культ Богоматери Гваделупской. Предание гласит, что в 1531 году она явилась бедному индейцу к северу от Мехико, где ранее почиталась ацтекская богиня-мать Тонанцин. В ознаменование этого чуда было воздвигнуто святилище. Новый культ стремительно завоевал популярность среди коренного населения и получил признание архиепископа Мехико. Однако он вызвал настороженность у францисканцев, усматривавших в нем завуалированное поклонение древним божествам под личиной католицизма. Эти две противоборствующие позиции внутри католического мира обнажали соперничество между монашескими орденами и светским духовенством за духовное окормление коренных американцев. В середине XVII века сказание о явлении Девы Марии было опубликовано на языке науатль по канонам испанских повествований о богоявлениях. С этого времени культ Богоматери Гваделупской начал активно распространяться и среди креольского населения. Приписываемое ей заступничество и спасение Мехико от эпидемии тифа в 1737 году привели к провозглашению ее святой покровительницей сначала города, затем всей Мексики, а впоследствии ее почитание охватило всю Латинскую Америку.
Христианизация Иберийской Америки находила свое зримое воплощение в преображении сакрального пространства – возведении многочисленных церквей и соборов. Их монументальность и великолепие служили наглядным свидетельством эффективности христианского прозелитизма на южноамериканских территориях. Вдохновленный европейскими образцами, стиль барокко пережил здесь бурный расцвет, отмеченный гипертрофией и изобилием форм, присущих как религиозным, так и гражданским сооружениям. Их пышность и великолепие усугублялись соревнованием между различными братствами, стремившимися к прославлению своих особых культов. Латиноамериканский барочный декор стал уникальным сплавом культурных влияний: на фресках и в скульптурах ангелы, увенчанные разноцветными перьями, несли цветы и фрукты. Наряду с христианской символикой здесь можно было встретить изображения змей, звезд и солнца – отголоски древних верований покоренных народов.
Если евангелизация коренных американцев была задачей первостепенной важности с самого начала колонизации, то вопрос обращения рабов в христианство представлялся куда более деликатным. Теоретически, эта обязанность возлагалась на хозяев в силу их патриархального статуса, что было закреплено, например, португальским законом 1519 года или статьями французского «Черного кодекса» 1685 года. Основная проблема заключалась в согласовании статуса христианина с положением раба. На практике же приходские священники, монастыри и религиозные ордены сами владели рабами, которых наставляли в христианской вере. Некоторые рабы, особенно выходцы из Конго и Анголы, прибывали в Америку, уже будучи христианами. Те же, кто знакомился с христианством уже на американской земле, воспринимали его в формах, зачастую далеких от канонов европейской церкви. Нередко захваченных в Африке людей спешно крестили непосредственно перед погрузкой на невольничьи корабли. В итоге религиозный мир рабов превратился в сложный синкретический сплав обрядов и верований из различных регионов Африки с элементами христианства. Так возникли, например, вуду на Санто-Доминго или кандомбле в Бразилии, сочетавшие в себе поклонение духам предков, почитание христианских святых и использование амулетов. Рабы нередко наделяли изображения святых магическими свойствами, интегрируя их в африканские традиционные практики, подобно тому как коренные жители Новой Франции могли отождествлять Иисуса с могущественным духом войны – маниту.
История религиозного столкновения и взаимодействия – это, по сути, история неизбежного диалога между культурами. Оборотной стороной христианизации коренных американцев и африканцев стала своего рода «индеанизация» христианского культа и обрядовых практик. Именно в этом процессе взаимопроникновения становилось возможным усвоение чужой религии, но он же очерчивал и пределы истинного обращения, которое зачастую не приводило к полному разрыву с древними традициями и укоренившимися привычками. Многие фундаментальные христианские концепции, такие как рай и ад, Страшный суд или первородный грех, оставались глубоко чуждыми для мировоззрения коренных американцев и африканцев. В этих условиях священнослужителям волей-неволей приходилось идти на компромиссы, особенно в тех регионах, где европейское влияние и контроль были ограничены. В конечном счете суть вопроса заключается не столько в формальной классификации коренных жителей Африки или Америки как «идолопоклонников» или «христиан», не столько в простом констатировании факта принятия или отвержения ими христианства, сколько в глубоком осмыслении сложных процессов присвоения, переосмысления и синтеза религиозных практик и ритуалов, принадлежавших к совершенно различным культурным и цивилизационным универсумам, вынужденным отныне сосуществовать.
Помимо сложных и многогранных взаимоотношений с автохтонным населением, Америка в глазах европейцев представала как девственное поприще для христианского домостроительства и регенерации самой европейской цивилизации. Многим она виделась своего рода tabula rasa – нетронутым холстом, на котором мыслилось воздвигнуть идеальное христианское общество, очищенное от скверны и застарелых заблуждений Старого Света.
Испанская корона с самого начала вознамерилась обратить свои заморские владения в земли сугубо католического вероисповедания. Эмиграционный поток был поставлен под жесткий контроль: потомкам новообращенных иудеев и мавров (конверсос) формально воспрещался переезд в Новый Свет, каждый кандидат на отплытие обязывался представить документальное подтверждение своего «старохристианского» происхождения. Святейшая инквизиция развернула свою деятельность в американских колониях уже с 1519 года, хотя полноценные трибуналы были учреждены позднее: в Лиме (1570), Мехико (1571) и Картахене (1610). Главным их предназначением стало выявление и преследование криптоиудеев и латентных протестантов, а равно и борьба с различными проявлениями ереси и отступничества от католической ортодоксии, такими как колдовство, осуждаемые церковью формы сексуального поведения и нарушение священнических обетов. Примечательно, что юрисдикция инквизиции не распространялась на коренное население Америки. Невзирая на неусыпную бдительность инквизиторов, некоторым иудеям удавалось существовать относительно мирно в Испанской Америке, хотя немало их окончило свои дни на костре, подвергнувшись аутодафе.
В пределах португальской колониальной империи религиозная панорама представлялась более неоднозначной. Начиная с конца XV столетия евреи подвергались высылке в африканские колонии, где и к началу XVII века продолжали существовать их немногочисленные, но стойкие общины. В Бразилии новообращенные евреи (также известные как конверсос или новые христиане) систематически сталкивались с дискриминацией. Тех, кого подозревали в тайном соблюдении иудейских обрядов, зачастую препровождали в Лиссабон на суд Трибунала священной канцелярии. Напротив, в иных европейских колониях, особенно в нидерландских анклавах, еврейское население находило куда более толерантное отношение. С утратой голландцами Бразилии в 1654 году еврейские переселенцы были вынуждены искать иные прибежища. Многие из них нашли приют на островах Кюрасао и в Суринаме, где сформировали влиятельные и процветающие общины. Немногочисленные еврейские конгрегации возникли также в английских колониях на Антильских островах и на Североамериканском континенте. Здесь они обрели относительную свободу вероисповедания, свидетельством чему стало появление к середине XVIII века синагог в таких городах, как Нью-Йорк, Ньюпорт (Род-Айленд), Чарльстон, Саванна и Филадельфия. Во французских же колониальных владениях для иноверцев – как иудеев, так и протестантов – действовали строгие официальные ограничения.
В контрасте с католическими доминионами Английская Америка изначально отличалась отсутствием религиозного единомыслия. Эта самобытность коренилась в уникальном историческом пути самой Англии, в имманентно плюралистической природе протестантизма, в особых хартиях вольностей, дарованных колониальным поселениям, и в сравнительно сдержанной прозелитической активности Англиканской церкви. Английские колонии в Америке служили прибежищем для иммигрантов из разных стран, несших с собой самобытные религиозные традиции, которые в той или иной мере бережно хранились в их среде. И хотя протестанты, подобно католикам, прибегали к религиозной аргументации для оправдания колониальной экспансии, ими двигало не столько стремление к духовному покорению Нового Света, сколько жажда обретения земли обетованной – убежища для тех, кто, почитая себя Божьими избранниками, не находил возможности для свободного исповедания своей веры на родине.
Колония Массачусетс стала воплощением замысла, произраставшего из глубоких религиозных противоречий, терзавших как Англию, так и всю Европу. В 1620–1640-е годы развернулась масштабная миграционная волна протестантов, полагавших Реформацию в Англии незавершенной и половинчатой. Эти ревнители чистоты веры, пуритане, расселялись по всей территории английских колоний, но наиболее значительный и долговечный отпечаток их присутствие оставило в Новой Англии. Их заветной целью было созидание нового общества, строго следующего букве и духу Священного Писания, – общества, которое стало бы живой альтернативой «растленной» Европе. Впрочем, современная историография продолжает вести дискуссии о превалировании религиозных мотивов эмиграции в Новую Англию над экономическими стимулами.
Пуритане проецировали на американскую землю свою непримиримую борьбу с Римско-католической церковью. Так, Джон Уинтроп, один из отцов-основателей колонии Массачусетского залива, в 1630-х годах определял своей задачей превращение ее в «твердыню против царства Антихриста», в качестве которого виделась Французская Канада, оплот иезуитского влияния. На протяжении XVII столетия колонисты Новой Англии организовывали свой быт в рамках замкнутых, зачастую изолированных общин, где господствовала жесткая система регламентации и принуждения, зиждившаяся на библейских установлениях.
Те, кто посягал на установленный порядок, подвергались гонениям или изгнанию из общины. В их число могли попасть как адепты иных христианских течений, например квакеры и баптисты, так и индивиды, заподозренные в девиантном поведении или предосудительных практиках, – например, печально известный эпизод с салемскими ведьмами. Этот «приступ коллективной истерии» (по выражению Бертрана Ван Рейембеке), разразившийся в конце 1691 года, повлек за собой арест более сотни человек по обвинению в колдовстве; 20 из них – 19 женщин и один мужчина[20] – были приговорены к смертной казни. Этот эпизод свидетельствует о глубокой убежденности людей той эпохи в том, что их век ознаменован непрестанной и беспощадной схваткой добра и зла. Схожие воззрения бытовали и в других регионах континентальной Английской Америки XVII века, где судебные процессы по делам о колдовстве были явлением куда более частым, нежели на иберийских территориях. К исходу столетия пуританская исключительность и ригоризм начали постепенно уступать место де-факто веротерпимости по отношению к прежде гонимым религиозным течениям. В 1684 году Массачусетс, обретя статус королевской колонии, был принужден признать принцип свободы совести, что знаменовало собой закат доминирующего пуританского влияния.
В противоположность своим северным соседям, Средние колонии характеризовались примечательной религиозной пестротой, обусловленной этническим многообразием населения. Так, в Новых Нидерландах, по свидетельству иезуитского миссионера Исаака Жога, датированному 1646 годом, бытовало не менее 18 различных языков. Переплетение национальных и религиозных идентичностей формировало причудливую конфессиональную мозаику: голландские кальвинисты, потомки первых поселенцев Нового Амстердама, жили бок о бок с французскими гугенотами, которых к концу XVII столетия в Нью-Йорке насчитывалось уже 128 семейств. Эту картину дополняли шотландские пресвитериане, ирландские католики, английские квакеры, баптисты, пуритане и англикане, скандинавские и немецкие лютеране, адепты иных протестантских течений, равно как и последователи иудаизма.
Такое выраженное конфессиональное многоцветие породило потребность в религиозной терпимости, которая обрела законодательное закрепление в Акте о веротерпимости Мэриленда 1649 года. В этой колонии, задуманной изначально как пристанище для католиков, дозволялось исповедание всех христианских течений, за исключением антитринитаризма, отвергавшего догмат о Святой Троице. С течением времени Мэриленд эволюционировал в преимущественно англиканскую колонию, где к 1700 году англикане составляли до 80 % населения, и католики там, подобно их единоверцам в большинстве иных английских владений, оказались отстранены от государственных должностей и лишены права на публичное отправление своего культа. Тем не менее на протяжении XVIII столетия их положение постепенно улучшалось, чему способствовал приток новых волн католических иммигрантов, в первую очередь из Ирландии. Наибольшей же последовательностью в утверждении принципов веротерпимости отличались Род-Айленд и Пенсильвания.
Колония Род-Айленд была учреждена в 1636 году изгнанниками из Массачусетса, искавшими избавления от пуританского диктата и стремившимися утвердить незыблемый принцип свободы совести. Впрочем, наиболее всеобъемлющая религиозная толерантность воцарилась в Пенсильвании, чей основатель, Уильям Пенн, видел в ней прибежище для гонимых единоверцев-квакеров – как на просторах метрополии, так и в пределах других английских колоний. Религиозная свобода, веротерпимость и пацифистские идеалы стали краеугольными камнями Пенсильвании с самого момента ее основания в 1681 году. Вместе с тем жизнь в колонии регламентировалась строгими моральными установлениями: богохульство, пьянство, прелюбодеяние и азартные игры влекли за собой наказание. В XVIII веке Пенсильвания даровала приют многочисленным религиозным общинам, спасавшимся от преследований в Европе, – моравским братьям, анабаптистам, амишам и другим. И если для одних колониальных лидеров веротерпимость проистекала из глубоких идейных убеждений, то для многих других она являлась также прагматичным инструментом для привлечения столь необходимых колониям переселенцев из-за нехватки рабочих рук.
На заре колониальной эпохи Англиканская церковь предпринимала попытки обязать эмигрантов, отправлявшихся за океан, приносить присягу на верность, однако в конечном счете была принуждена отказаться от подобных притязаний и примириться с воцарившимся религиозным плюрализмом. В XVII веке англиканство пользовалось статусом официальной религии лишь в Вирджинии; в период с 1701 по 1758 год аналогичный статус был закреплен за ней также в Мэриленде, обеих Каролинах и Джорджии. Англиканская церковь также прочно укоренилась среди белого населения наиболее экономически развитых Антильских островов – Барбадоса и Ямайки.
В XVIII столетии Англиканская церковь ощутимо упрочила свое влияние в английских колониях Северной Америки. Тому способствовали, во-первых, постепенное размывание жесткой корреляции между национальной и религиозной принадлежностью (что было характерно, к примеру, для гугенотов). Во-вторых, сама Англиканская церковь переживала период организационного подъема, ознаменованный учреждением в 1698 году Общества распространения христианского знания и в особенности Общества распространения Евангелия в зарубежных странах (1701). Деятельность обеих структур была направлена на борьбу с ересями, безверием и влиянием католицизма, равно как и на евангелизацию коренного населения и порабощенных африканцев, пусть и с заметно меньшим усердием. К 1775 году силами этих обществ в Америку было направлено около 300 миссионеров, в чьи задачи входило возвращение в лоно Англиканской церкви тех регионов, где ее позиции ослабли. Помимо устной проповеди, миссионеры активно распространяли тысячи брошюр и экземпляров Священного Писания. Апогеем этого религиозного воодушевления стало в 1730–1740-х годах движение, известное как Великое пробуждение, которое охватило Тринадцать колоний. Подобная активизация деятельности Англиканской церкви находила поддержку у лондонского правительства, усматривавшего в ней действенный инструмент для консолидации американских колоний с метрополией на фоне кристаллизации имперской идеологии.