Для прозрачности последующего разговора предположим, что репрезентация смерти, сопровождающая свидетельства о коронавирусе, в сетевом пространстве принимает две генеральные формы[337]. Первая выглядит максимально знакомой – это медиатексты, созданные прежними гейткиперами этой среды, традиционно ответственными за производство смыслов. Это журналистские расследования, специальные репортажи, реплики публичных интеллектуалов, предлагающие не объективный, но при этом коррелирующий с этическими нормами одной или другой профессии (или идентичности?) взгляд. Вторая форма свидетельств – это синхронные показания тех, кто вообще не привык относиться к собственным высказываниям как позиции, общественному благу или публичной обязанности. Речь идет о постах и комментариях «рядовых» пользователей. Их реплики, артикуляция собственных переживаний и опыта столкновения с реальностью или угрозой смерти кажутся гораздо продуктивнее для определения того, как некрополитика эпохи пандемии переопределяет смерть (и, соответственно, жизнь). Но почему?
Коронавирус с определенного момента стал образующим элементом медийной повестки. Соответственно, любой уже признанный в качестве авторитета субъект публичного поля в борьбе за сохранение места в дискурсе был обязан включиться в конструирование историй о SARS-CoV-2. Редкие научно-популярные издания сосредотачивались на доказательных свидетельствах о биологической и медицинской картине происходящего[338]. Остальные конвенциональные медиа работали по принципу «коронавирус и…», собирая тексты, связывающие традиционные для них рубрики с ковид-сюжетикой. При этом действовали они в полном соответствии с правилами Никласа Лумана по конструированию новостного сообщения[339]:
– на протяжении месяцев воспроизводили установку на постоянное предъявление новой и очень часто квантитативной информации (сведения подавались в сухом формате статистики), тем самым подогревая интерес и/или нервозность и тревожность аудитории[340];
– постоянно поддерживали напряжение публики. Кстати, сделать это было несложно: накал реакций отлично держался за счет демонстрации конфликта. А вся пандемийная обстановка представляет собой взвесь больших и малых конфликтов и скандалов: людей и вируса (см. выше), «ковид-диссидентов» и «ковид-лоялистов», недовольных и испуганных пациентов, таких же медиков, в конце концов, граждан, мечущихся между признанием адекватности «самоизоляции» как режима готовности к ЧС и страхом цифрового концлагеря, и государства, решившего поиграть в карантинный федерализм;
– на фоне глобальности пандемии не забывали про локальные кейсы. В пристальном внимании к локальному нередко угадывалось желание экзотизировать и, таким образом, отстранить опасность, вынести ее из зоны тревожного осмысления в пространство карнавальной насмешки. Это особенно хорошо удавалось, если под локальным подразумевалось «далекое» или по крайней мере «изолированное», по поводу которого можно безопасно (не) переживать[341].
Эти специфические, а на самом деле ужасающе обыденные для медиа принципы работали даже в тех материалах, что высоко оценивались аудиторией в качестве «триллеров»[342], знакомиться с которыми было «так страшно и больно одновременно»[343], потому что описывался «ад отсюда в шаговой доступности»[344]. В данном случае в качестве репрезентативных примеров конвенциональных журналистских материалов, заслуживших такую реакцию аудитории, выступают репортажи Елены Костюченко и Юрия Козырева, опубликованные в «Новой газете» 29 апреля и 24 мая соответственно под названиями «Это шторм» и «Вызов». Стоит отметить, что не только аудитория, но и коллеги из мира медиа высоко оценили эти публикации: «Новая» оба раза отдала под них все 24 полосы (весь номер целиком), первый материал, «прямой репортаж из „красной зоны“ 52-й клинической больницы Москвы», его авторы были удостоены премии «Редколлегия»[345], а Приморский театр молодежи устроил читку «Это шторм» и, таким образом, осуществил превращение текста в кроссмедийный нарратив[346].
Некрополитика как совокупность биодействий и ответных человеческих решений в первом материале[347] представлена через знакомую риторику – демонстрацию сражений медиков-героев в СИЗах и патогена, который «заведомо зол к какой-то категории людей»[348]. Полем сражения в глазах авторов выступают тела – поступающих в больницу, уже заболевших и населяющих реанимационные отделения, редких выздоровевших и самих медиков. А фокусом внимания журналистов на этом поле – больница как место физического умирания (и, судя по материалу, довольно редко – выживания) и работа смерти как совокупное и тотальное ухудшение прежде всего физического состояния всех, кто в этом месте находится. В итоге в материале некрополитика оказывается локализована: на одной специфической территории (буквально – зоне), вокруг одной специфической формы смерти – физической, в пределах перечисляемых и рационально постигаемых протоколов взаимодействия с ней и – очень конкретных лиц, которых она касается.
Весь текст выстроен как экстремальное повествование. Таков сторителлинг: использовавшиеся принципы конструирования позволяют показать почти что вербатим, а этот жанр, как известно, основан на обнажении принципиально болезненного. Нарратив же дышит надрывом и напряжением, смакованием ранее впрямую не демонстрируемых деталей. Возможно, цель предъявления этого своеобразного анатомического театра состояла в том, чтобы напугать публику и обеспечить, таким образом, меньшее количество экстремальных медицинских кейсов и так желаемый «выход на плато». Но вместо провокации такого смягчения некрополитики возник очень частный героический эпос о представителях медицинской власти, ничего нового не сообщающий о смерти как феномене, переопределяемом коронавирусной инфекцией.
Все врачи, медсестры здесь:
– труженики («пашут-то все, и ЛОРики, и хирургия», «всем пришлось стать инфекционистами»);
– с установкой на спасение, в том числе за счет своего здоровья («Я не успеваю отдохнуть. […] Я крепкая. […] Вопрос политический еще. Нефть ничего не стоит. Значит, будет вопрос экономического характера. А так чем строже карантин, тем ближе мы будем к выходу. Ухань пережил 71 день, мы готовы 71 день поработать. Больше готовы», «У нас – выгорание! Мы – выгораем!», «Ухо отваливается, намордник на ухо наделся, давит», «Эта эпидемия заставила нашу душу состариться. Я себя совсем не чувствую на свой возраст, потому что это тяжело, очень тяжело»);
– спокойно оценивающие опасность («Мы имеем дело все-таки не с особо опасной инфекцией. Это не чума, это не лихорадка Западного Нила. Все-таки это патогенность № 2» – врач, глава центра ЭКМО; «Страшновато. Но думала, что будет страшнее» – студентка);
– понимающие свою роль, даже если и немного цинично ее предъявляющие («Мечтать о таком, конечно, нельзя. Но когда уже работаешь, можно смотреть на то, что происходит, уже более широко», «Красная зона – правильное место, чтобы реализовать себя»);
– а еще все они, прямо в соответствии с античными принципами калокагатии, прекрасны и физически, и морально: «Я видела его (врача. – О.М.) без СИЗа и знаю, что у него широкое лицо и кудрявые спутанные волосы. Он очень красив – как красивы все они здесь. В их лицах нет лишнего».
Описание тех, кто болеет или выжил, напротив, оформляется через формулы представления жертв. Причем делается это и на вербальном, и на визуальном уровне. В тексте и фото их дегуманизируют: периодически называют старым дискриминационным словом «больные» (хотя проскакивают и «пациенты»), фотографируют обнаженными и беспомощными, описывают как тела, которые требуют манипуляций и лишь изредка – сочувствия. Очевидно, что находящиеся в реанимации люди, скорее всего не объявленные недееспособными, вряд ли давали разрешение на такое расчеловечивание. Смерть уравняла их в правах с объектами, которые, конечно, в известном смысле действуют. Но при этом они лишены возможности отстаивать право на достоинство, пока врачи работают над реализацией их права на жизнь.
Конечно, у такого конвенционального нарративного решения есть понятное объяснение. Для формирования нового понимания смерти ее необходимо «нормализовать» – не упорядочить, то есть приручить в палатах ОРИТ, а увидеть в разнообразии случаев и принять как новый множественный факт жизни. Но в таком случае не получится создать пугающий текст, который будет выполнять важную социальную функцию убеждения «ковид-диссидентов» и одновременно приведет к приятным бонусам для издания – увеличению количества просмотров, доскроллов материала и т. д. Поэтому во вполне традиционном по формату материале смерть от ковида оказывается трагичной, а некрополитика вируса – ограниченной, причем смертью катастрофичностью самой же смерти. Язык репрезентации всю эту проблематику экзотизирует, но в пределах уже знакомых способов означивать смерть.
Впрочем, некрополитика как работа смерти обнимает собой не только систему биодействий вируса и поступков людей в борьбе за/против умирания. Она распространяется и на практики, возникающие после (end-of-life practices: похороны, горевание), и на действия, в текущих условиях потенциально приближающие болезнь (соблюдение или нет дистанции, санитарных норм, правил ношения защитных средств). И тут, кроме напряженных журналистских материалов о том, как похоронная индустрия и ее клиенты приспосабливаются к новым условиям[349], существует значительный, еще ждущий своего аналитика архив персональных текстовых, аудио- и видеопостов, комментариев, репостов. Этот архив требует не только качественных, но количественных исследований – как раз для того, чтобы фиксировать не экстремумы репрезентаций, а множественность реакций на множественность смерти.
Сейчас уже становится понятно, что многие из этих высказываний (и точно почти все из публично наблюдаемых) производятся в контексте танатосенситивного дизайна или плато технологических опций, обеспечивающих системную «центрированность на смерти» в онлайн-нарративах, а также саму возможность конструировать рассказы (о) смерти: автопрезентацию умирающих и посмертно – умерших, а также траура по тем, кто остается жить[350]. Разработку теории танатосенситивного дизайна начал Майкл Массими, специалист по человеко-машинному взаимодействию (HCI), работавший в think tank Microsoft Research Cambridge и ставший ключевым разработчиком корпоративного мессенджера Slack, еще в 2009 году.
Сегодня под танатосенситивным дизайном понимается такое устройство сервисов, совокупности их аффордансов и интерфейсов, которые позволяют субъекту и объектам цифровых сред взаимодействовать в контексте необходимости символизации смерти. Если оставить за скобками отдельный большой разговор о разнесенности в цифровых средах репрезентаций неотменяемого физического умирания и вполне побежденного социального, то можно заметить, что в контексте разговора о танатосенситивности смерть, как элемент HCI, понимается через несколько специально выделяемых характеристик[351].
– Она вообще бывает в разной степени приватной и публичной. Но в пределах онлайн-пространств факт ухода из жизни, равно как и подробности болезни, могут стать предметом обсуждения. Поэтому в этих локациях пользователей надо обеспечить возможностями защиты и настройки своего этикета скорби, правом на ту или иную степень публичности/приватности горевания.
– Смерть офлайн сопровождается рядом ритуалов, в которых не все и не всегда хотят/могут участвовать. Соответственно, онлайн-платформы могут становиться местом, где люди будут реализовывать необходимость в горевании вместе с сохранением права на неучастие в привычных ритуалах. В тех же социальных сетях можно собираться на поминки, «туда» можно приходить скорбеть, удаленно участвовать в трансляции прощания (например, посредством стримов в Facebook Watch).
– Смерть всегда материальна, даже в своей онлайн-репрезентации. Умерший человек оставляет в своем цифровом следе значительное количество linking objects, хранилища напоминаний о себе[352]. Совместные фотографии, сообщения в мессенджерах, наговоренные аудиофайлы, даже персонифицированные memoji – все эти объекты, зафиксированные в пространстве интерперсональной коммуникации, надолго сохраняют присутствие умершего другого. И они создают уникальный опыт общения с тем, кого нет, благодаря сохранности канала передачи разных сигналов. Аналитикам еще предстоит понять, как эта возможность влияет на проработку смерти у тех, кто остался жить, в какой степени она терапевтична или, напротив, не дает осуществляться нормальным механизмам прощания[353].
По оценкам исследователей[354], пользователи довольно быстро смогли перекодировать эти характеристики в отправные точки для реализации нескольких типовых активностей: создание цифровых памятных артефактов, пространств памятования, а также «реминисценций», позволяющих делиться с другими людьми общими с умершими воспоминаниями таким образом, чтобы покойные казались соприсутствующими живым (феномен animating the dead).
Эти активности могут воспроизводиться за пределами массовых сервисов. Однако наиболее полно и непосредственно нормы танатосенситивного дизайна, как подхода к организации человеко-машинных взаимодействий в пределах сенситивной темы смерти и бренности бытия представлены в социальной сети Facebook[355]. Именно в этой сети доступна мемориализация аккаунта умершего, назначение ему хранителя, распоряжающегося аккаунтом покойного. Именно на ее основе делают социальные сети-зеркала, в которых предполагается коммуникация postmortem цифровых двойников. И фактически только здесь, в Facebook, иногда появляются эпизодические этические конфликты относительно того, как алгоритмы используют профили умерших в рекламных целях или собирают таргетированную рекламу для скорбящих на основе изменившегося публичного статуса. Поэтому можно предположить, что исследование способов артикуляции персональных переживаний смерти (почти случившейся своей, произошедшей чужой или той, которая вроде бы далеко, но чувствуется как реальная опасность) стоит проводить, прежде всего, в пределах продуктов Facebook Inc.: сетей Facebook и Instagram.
Здесь сразу возникает как минимум одно замечание, вполне тривиальное для исследований end-of-life практик в цифровых пространствах, но ключевое для текущего разговора о некрополитическом переопределении смерти в эпоху пандемии. Смерть в ее офлайн-выражении – не-событие, нечто, что нельзя пережить как собственный опыт, но что очерчивает Реальное живого. Однако в онлайн-пространстве, где действуют не люди, а профили, то есть цифровые вещи (digital things), смерть – это ситуация, происходящая с объектами системы и провоцирующая их переход из одних состояний в другие. Бывшие активными аккаунты становятся памятниками. Профили, вплетенные в сеть взаимодействий, становятся выпадающими хабами. Прощание с умершими оказывается актом постинга, скажем, повышающим среднюю статистику взаимодействий и объема аудитории той или иной страницы. Онтологически неуловимая смерть оказывается просчитываемой и проектируемой.
Все эти комментарии из поля Digital Death Studies означают, что болезнь и смерть, вообще-то определяющие пандемию как new way of being, в онлайн теряют свой исключительный статус. Они могут чаще возникать в поле видимого, приходить буквально к каждому в виде случайных или вполне ожидаемых постов. Но их количество, подчиненность репрезентационных установок ограничениям танатосенситивного дизайна, как элемента компьютинга, приводят к тому, что некрополитика вируса онлайн может выглядеть как информационный шум. Сначала страшно раздражающий и ничем не прерываемый, а затем постепенно сходящий на нет, заменяемый другими повестками.
Вот что по этому поводу замечает философ Михаил Немцев, в апреле переболевший COVID-19: «Я быстро заметил одно свойство соцсетей […]. В сети я видел множество рассуждений о том, что вируса нет или он на самом деле не опаснее обычной простуды. […] Я также читал короткие сообщения о том, как кто-то неожиданно для себя (это всегда происходит неожиданно для себя) оказался в критическом положении. О чьей-то смерти и о горестном удивлении по этому поводу. Я помню это чувство обиды на всех, кто в то время „сидели в соцсети“ и занимались своим привычным делом: нагнетанием жути и бестолковщины. […] Ни замысловатая конспирология, ни сообщения о смерти с описаниями предсмертных симптомов (конечно, я понимаю, почему люди писали о смерти своих близких и друзей) не помогали мне во время болезни. […] Сейчас, в июне, уже можно прочитать много историй тех, кто пережил болезнь, вернулся из больницы и продолжает обычную жизнь. […] Да и надоедает все-таки месяцами писать, в сущности, совершенно одно и то же, а наполовину ради развлечения это и пишется. […] Это уже „не тема“. Вообще, ситуация изменилась […] и потому, что появились новые темы, новые информационные поводы. […] особенно плохо тем, кто заболевает ковидом прямо сейчас. Они как бы брошены обществом. Я в апреле страдал, что слишком много в сети разговоров о лжи и смерти. Но я хотя бы знал и видел: многие люди переживают эту же эпидемию вместе со мной. […] Сейчас те, кто в температурном поту и бессоннице пролистывает страницы соцсетей, видят разговоры и рассуждения о чем угодно. Но коронавирус как бы отступает на третий или четвертый план»[356].
Здесь – в тоже частном, но по крайней мере в отличие от журналистских репортажей не претендующем на грандиозность свидетельства тексте – звучит какая-то тоска от понимания несоразмерности трагедии физической смерти, видимости ее работы в офлайн-мире, и ее места в виде элемента цифровых сред, места в социальных сетях. Правда, параллельно с этими замечаниями можно найти множество других. И они часто иллюстрируют важный тезис: иная, как будто менее завязанная на поиски онтологических и экзистенциальных смыслов, репрезентационная природа смерти и некрополитики вируса онлайн позволяет более свободно задаваться вопросами о том, что вообще есть умирание в эпоху пандемии.
Если мы не знаем в полной мере симптоматики, сигнализирующей о начале болезни, может, мы начинаем физически умирать задолго до ощущения хвори? Возможно ли, поправившись, остаться не вполне живыми – известно же, что люди долго не чувствуют себя здоровыми даже после официального прекращения течения болезни? Некоторые переболевшие говорят о депрессии (классическом «большом депрессивном расстройстве») как одном из последствий ковида: «Речь идет о ситуации, когда у вас нет энергии. Вы ничего не можете. Вам правда хотелось бы скакать и прыгать, но нет, не получается. […] это классическая картина ковида. Он отнимает у вас энергии ровно столько, чтобы вы могли выглядеть человеком, но при этом не могли действовать, как человек. Зомби»[357]. Нормально ли переживать уход другого человека сегодня, в период пандемии, более или менее интенсивно? Этично ли позволять себе думать об экономических последствиях локдаунов, вроде бы увеличивающих шанс многих на выживание?
Получается, что пока не очень понятый медиками вирус, своими перформативными действиями определяющий, кому жить, а кому – не очень, происходящий в контексте закрепленной привычки и возможности в любой непонятной ситуации сверять свои ощущения друг с другом онлайн, освобождает людей от бремени старых правил вопрошания о жизни и смерти. Больше нет однозначно ханжеского, достойного опубличивания, этичного. Есть физический страх смерти. Есть успокаивающая или, напротив, нервирующая попытка его заболтать в цифровых сервисах (с учетом доступных аффордансов и ставших благодаря им привычных практик). И есть ощущение, что вирус опасен тем, кто предпочитает жить в старом мире, где офлайн-встречи, живое общение чего-то стоят и вообще-то важны. А тем, кто привилегирован (или непритязателен) настолько, что может сменить физическую локацию и перейти из глуши на онлайн-удаленное существование, вирус почти что и не страшен.
Последнее замечание особенно важно. Получается, что в работе смерти в цифровом контексте можно увидеть еще одно дискриминирующее свойство некрополитики вируса? Возможность умереть сохраняется за привыкшими жить в прежнем мире, некоторые особенности которого и привели к пандемии. Те же, кто хочет спастись в «цифре», могут попробовать это сделать. Правда, приняв онлайн-заложничество за свободу, а сетевые символизации смерти – за ее фактическое отсутствие. Но если перестать мыслить бинарными оппозициями, становится ясно, что перформатив вируса, который не может быть взят дисциплинирующими инфраструктурами, требует от каждого начать самостоятельно отвечать на вопросы. Что для меня станет индикатором того, что теперь опять можно то, чего нельзя было при пандемии? Насколько я готов/а жить в мире, где правом на жизнь распоряжается вирус? И если не готов/а, то как же остаться живым? Своеобразное освобождение от пут прежних способов определять смерть, но и вирус, как мы помним, попался «хитроумный».