В западном Мифе и Эпосе скрытой причиной (связующим) является родословная, которая работает в рамках линейного представления о времени и всегда имеет направленность – проекцию, проект.

Должно быть, эти императивы родословной поддерживались на Западе энергией, которую распространяли философии Единого. Везде (например, в Индии), где время мыслилось нелинейно, где философия стремилась постичь не Единое (l’Un), а Всё (le Tout)[37], основополагающие мифы не запускали процесс родословной[38]. Представления о происхождении (сотворении) мира не подкреплялись в них генеалогией, укореняющей человеческий род (расу, народ) в начальном акте творения.

Когда «сотворение мира» повторяется (удостоверяется) в рамках родословной, эта родословная необходимо, то есть законно, из него вытекает – уже потому, что вычерчивает ретроспективно путь сообщества от настоящего времени к акту Творения. Пусть этот принцип и не лежит в основе всех западных мифов, но именно он оказался преобладающим, определив будущее западных культур.

Во всех этих случаях мифическое сообщество с необходимостью предшествует появлению идеи индивида, каковой, прежде чем обрести какое-либо иное измерение, является звеном в цепи родословной.

Пользуясь расхожим сравнением – практически общим местом, – напомним, что буддийские мифы основаны на временных циклах и признают только и исключительно индивида (изменчивого, почти не обладающего постоянством), чьи «истории» повествуют о совершенствовании через растворение во Всём. Образец такой индивидуации – не обязательно первой – Будда, единственность которого сопряжена с этим совершенствованием. Единственный отличается от Единого тем, что в нем начисто отсутствует обобщаемое познание. Каждый индивид может сколь угодно издали стремиться следовать примеру Будды, опираясь на совокупность ритуальных предписаний, не составляющих корпус Знания. Хронология, линейная история сообщества (которая станет Историей на Западе), не имеет здесь никакого значения[39].

Западные же мифологии, напротив, мыслят индивида прежде всего сквозь призму его участия в сообществе. И только с появлением Христа (который порвал с иудейским сообществом, хотя и опирался на него, и открыл перед человечеством врата христианской универсальности) индивид как таковой возвысил становление сообщества в своем личном достоинстве.

Однако на этом этапе цепь родословной (как скрытая причина) еще не вызывала ни ненависти, ни отторжения. Христос – прежде всего Сын. Он освящает родословную как потомок Давида и в то же время Сын Божий, который есть Бог (сказать, что он тоже Бог, было бы, вероятно, ересью).

Индивидуация Христа не вызвала разворота истории назад, циклического возврата к началу – напротив, она обобщила (сделав универсальным линейное время до и после Рождества Христова) хронологию рода человеческого и положила начало Истории Человечества. Можно сказать, что Христос ознаменовал собой определяющий разрыв с прошлым, соединив с обобщенной Историей истории отдельных сообществ.

Однако христианская родословная перестала считаться абсолютной, когда другая форма родства, на сей раз обоснованная научно, вписала человеческий вид в цепь эволюции. По большому счету, эта цепь – не что иное, как объективированное представление о древней родословной, примененное не к легитимности этнического сообщества, а ко всей природной совокупности известных нам органических видов.

В этот момент на смену обобщению, воплощенному Христом, пришло обобщение, предложенное Дарвином, причем поначалу они противоречили друг другу. В обоих случаях речь шла о преодолении старой мифической родословной, связанной со становлением сообщества, в пользу обобщающей концепции, которая тем не менее сохраняла бы силу принципа линейности, «понимала» и мотивировала Историю.

В буддийском учении, где целью является растворение индивида во Всём, как ни парадоксально, существует только индивидуация. В западных же доктринах, взыскующих достоинства человеческой личности и делающих ставку на индивидуальные достижения, в конечном счете – еще один парадокс – всё сводится к обобщению. История (естественная история или История Человечества) уже содержится в философиях Единого.

О том, что идея Единого не тождественна идее Всего, нам рассказывают средиземноморские мифы. В любом из них сообщество предстает как нечто наивное и прозрачное для себя и в то же время как нечто непрозрачное и опасное для другого. Мифы, пусть в скрытой и непрямой форме, выполняют конкретную функцию. Они внушают, что «я» неизбежно является непрозрачным для другого и что, следовательно, каким бы непрозрачным ни был для «я» другой (ибо ни один миф не легитимирует другого), задача всегда состоит в том, чтобы свести этого другого к прозрачности собственного опыта – либо ассимилировав его, либо аннигилировав. В этом – принцип и процесс обобщения.

Таким образом, Миф содержит в себе скрытое насилие, сопряженное со звеньями родословной и абсолютно отвергающее существование Иного в качестве элемента отношения. То же самое можно сказать об Эпосе, который сингуляризирует сообщество, отличая его от Иного, и предусматривает бытие только как некое «в-себе», поскольку не мыслит его как отношение.

И в мифе, и в эпосе бытие (я бы сказал: «бытие-как-бытие»), конечно же, не является частью индивида, но, мало того, оно даже не «предусмотрено» в индивиде. Позднее, у Платона, индивид оказывается гробницей души: благодаря этому мыслителю в ближневосточной философии начинается процесс индивидуации и обобщения, идущих одновременно в гармонии и в противоречии друг другу, – процесс, который достигнет своей вершины (разрешится) в явлении Христа. Христос, он и никто другой, являет собой нетленное воплощение и родословную, не отягощенную наследием. В нем соединились бытие Парменида и душа Платона. Тем не менее можно утверждать, что Платон обозначил настоящий «разрыв» в западной мысли.

В Ветхом Завете родословная выявлена; скрыто она содержится и в «Илиаде», где соперничество сыновей богов (сыновей признанных или избранных) служит проекцией соперничества бессмертных между собой. Похищение Елены нарушает именно легитимность родословной (возникает угроза метисажа – смешения крови – Востока и Запада); возможно, та же легитимность, неотделимая от проекта открытия новых земель и познания, является трагической движущей силой «Одиссеи» (взаимная верность Одиссея и Пенелопы); и, несомненно, та же легитимность, поставленная под вопрос (реализованный метисаж), делает уязвимым на его блистательном пути Александра Македонского. На родословной основана интрига «Энеиды». И хотя Данте в «Божественной комедии» не обращается к ней (поскольку Христос уже основал вселенскую Церковь), он всё же совершает путешествие в ад – по сути, в наш мир – под прозорливым руководством Вергилия («tu duca, tu segnore, e tu maestro»[40]); дело не только в том, что Вергилий считался в то время мэтром поэтики, но и потому, что после разрыва, произведенного Христом, он восстанавливает преемственность (заботой и средствами родословной) с одной из матриц Мифа – городом Троей. Угроза метисажа постепенно, от Гомера к Вергилию, перестает казаться бедствием. Поэтому «Божественная комедия», один из величайших памятников христианского обобщения, сразу подчеркивает родословную, объединяющую древние мифы и новую религию, восходя к сотворению мира.

Если попытаться упрощенно изложить то, что мне известно о двух западных обобщающих «движениях» (учениях Христа и Дарвина), и параллельно представить то, что я знаю об учении Будды, то напрашиваются следующие заключения:

Христос: – На неделимое этническое сообщество, легитимируемое родословной, накладывается акт индивидуации, знаменующий начало Истории Человечества. Так на смену неукоснительной линейности этой родословной приходит недиверсифицируемая линейность обобщения.

Дарвин: – На исходную неразличимость накладывается работа Отбора, который управляет процессом эволюции и задает родовые и видовые различия. Линейность этого процесса приводит к диверсифицируемому обобщению естественной Истории.

Будда: – Влекомый изначальным циклическим движением, индивид совершенствуется, стремясь раствориться во Всём. Череда его жизней – это циклы («истории») этого совершенствования, не выстраивающиеся линейно. В конце каждого цикла индивид перевоплощается: оставаясь тем же, становится другим.

Неважно, что обобщение Христа основывалось на избранности, тогда как обобщение Дарвина вытекало из наблюдений: оба они связаны с одним и тем же духом универсальности, идущей наперекор исключительности общины или разнородности природы. В обоих случаях обобщение – результат развития, оно является и становится распространением Знания. Буддийская цикличность никогда не прибегает к обобщению: она не линейна, и она не покидает индивидуации. Приближение к нирване не может быть обобщено в знании, наоборот – оно партикуляризируется в познании.

Таким образом, связующим (скрытой причиной) движения от Эпоса к Трагедии является легитимность.

Трагическое рождается всякий раз, когда возникает угроза общинному согласию, оно имеет место потому, что эта угроза (отдаленная или отложенная) обнаруживается лишь в тот момент, когда сообщество ощущает, что цепь родословной прервалась. Трагическое действие есть обнаружение этого невидимого события.

Нелегитимность, ведущая к раздору, – вот что угрожает сообществу и порождает трагедию. Трагическое действие, искусство непрозрачности и обнаружения, – это разбор раздора: поиск (и восстановление) легитимности. Той самой легитимности, что в мифе и эпосе гарантировала строгую последовательность связи любого сообщества с начальным актом Творения. Если легитимность нарушена, цепь родословной теряет смысл и общине остается скитаться по миру, не имея возможности опереться на некую первозданную необходимость. Трагическое действие вбирает в себя и прорабатывает этот дисбаланс.

Оно постепенно и непрозрачно, поскольку насилию, сопряженному с родословной (абсолютному исключению Другого) невозможно заглянуть прямо в лицо, приняв его целиком: в таком случае познание сообщества оказалось бы перегружено, а его сознание – перенапряжено. Войны и завоевания – это способы, которыми сообщество пользуется, чтобы замаскировать насилие исключения Другого. Но то, что нам хватает сил стерпеть в конфликтах, оглядываясь на их просчитанные или выдуманные причины, становится нестерпимым, когда мы задумываемся о священном – своих корнях. Вот почему в трагедии так важно искусство обнаружения. Эдип не может «с первого взгляда» увидеть истину, заключенную в нем самом.

И поэтому же угроза Государству оказывается инструментом выбора в этом государстве героя – проводника судьбы, который концентрирует в себе молнии и берет на себя задачу разобрать раздор. Этот раздор не может быть простым предметом дискуссии для общественного сознания: обобщение (политизация) такой дискуссии привела бы сообщество уже не к священной первозданной легитимности, основанной на родословной, а к проблематичному – угрожающему – отношению с Другим, которое вбирает в себя то, что я, не вдаваясь в объяснения, называю здесь широтой (l’étendue).

Вот почему попытки греческого театра подкрепить, «расширить» силу трагедии (умножить и диверсифицировать персонажей, изложить мотивы их действий, внести другие «усовершенствования», прослеживаемые на пути от Эсхила к Софоклу и Еврипиду) – это еще и пути отхода от священного ужаса в сторону гражданских театральных форм: драмы, комедии и т. д.

В конкретном случае Эдипа фрейдистская переинтерпретация мифа лишний раз подтверждает, что в его основе лежит механизм родословной, и пытается его обобщить. Но, как мы увидим, этому обобщению нового типа противостоит не что иное, как широта – сила и реальность, которую нам только предстоит определить и которая предполагает нечто противоположное родословной.

Считается, что функцию легитимности поддерживает в своих пьесах и Шекспир. Если в Датском королевстве что-то прогнило, то именно потому, что линия престолонаследия была прервана – это и потребовало жертвенного катарсиса Гамлета. В ту же эпоху Камоэнс в своей эпической поэзии отказался приносить в жертву героя-заступника и воспел сообщество героев, отправляющихся завоевывать мир.

Однако в «Буре» Шекспир увязывает друг с другом основополагающую легитимность и власть завоевания. Просперо обладает властью над Калибаном, стихиями и Вселенной, потому что он – законный герцог Милана. Здесь судьба Города разрастается до масштабов известного мира, который можно колонизировать. Разбор раздора происходит в конце «Бури» не через жертву (или наказание) героя, а через возвращение некогда отнятой у него власти. Именно это отличает Просперо от Гамлета, Макбета, Ричарда III и целой вереницы претендентов на английский трон – от всех персонажей, попадающих в историю «со счастливым концом», каковым, пусть ценой их самопожертвования или гибели, становится восстановление легитимности: Просперо обладает легитимностью изначально. Вот почему «Буря» – это не трагедия, а героико-историческая драма. Ее конец «счастливый» не для сообщества (Милана – города, которому, собственно, никакой раздор не грозил, поскольку узурпатор, родной брат Просперо, не воспринимался всерьез), а исключительно для героя – носителя западного мышления, который утверждает легитимность своей власти над миром. Этой проекционной, направленной вовне легитимности Просперо бросает вызов, освобождаясь от колониального гнета и занимая открывшуюся широту, Калибан – двумя способами, что испокон веков позволяли совладать с мифической, эпической или трагической тьмой: в индивидуальном порыве лиризма и в коллективном действии политики.

В самом деле, когда эпос и трагедия на Западе утратили силу (после того как существованию Государства перестало что-либо угрожать), они уступили место лирике и политике – двум ясным формам выражения, желанным для индивидов, которые стали личностями, то есть вырвались из священной тайны коллектива.

Но в Калибане лирическое и политическое воссоединились с этой тайной – с эпической силой и трагическим обнаружением, – не вернувшись при этом к нетерпимости, которую поддерживал Миф, а открывшись новому строю сообщества (всей планеты Земля, отныне предельно хрупкой и беззащитной), чья легитимность еще не очевидна и не освящена. В решении этой проблемы можно усмотреть цель новой трагедии – обновленного искусства обнаружения.

Сегодня во всём мире под угрозой находится не только легитимность культур (жизнеспособность народов), но и легитимность их равноправных отношений. Современные эпос и трагедия могли бы воззвать к восстановлению самобытности наций, к признанию непрозрачности – только уже не замкнутой в себе непрозрачности – каждой культуры и одновременно вообразить прозрачность их отношений. Именно вообразить, поскольку эта прозрачность тоже не замкнута в себе, не укоренена ни в какой самобытной легитимности. Можно предположить, таким образом, что трагическое обнаружение должно быть направлено не на прошлое (выстроенное в виде родословной), а на континуум (развернутый вширь).

Современные эпос и трагедия могли бы выражать политическое сознание (поскольку наивное сознание уже невозможно), но только освободившееся от гражданственного исступления; они могли бы служить основой лиризма, который сплавлял бы устное и письменное слово и тем самым позволял бы общинному связующему, не самоустраняясь (но и не преподнося свои истины в качестве всеобщих, как это пыталась делать христианская трагедия Элиота или Клоделя), вести нас к тотальности без отречения от частного; и наконец, они могли бы релятивизировать самобытное, не растворяя Иное (широту мира) в редуцирующей прозрачности[41].

В такой связке уже нет места игре исключения, которую вела старая священная сила родословной: здесь нужен не разбор раздора, а сбор россыпи. Именно это Сегален называл актом Различного. Больше нет необходимости приносить на алтарь героя-заступника или героя-жертву – теперь мы сможем вместе распутывать эту ткань, осмысливать ее, узнавать в ней друг друга.

Мы будем смотреть на священное – на тот порядок, что таится в беспорядочности Отношения, – не впадая в ступор. Мы будем говорить о нем, не растворяя наши голоса в торжественной монотонности греческого хора. Мы будем воображать его, не стремясь во что бы то ни стало разглядеть в нем руку бога. Вообразить прозрачность Отношения – значит вместе с тем признать непрозрачность того, что им движет. Священное – в нас, оно – часть этой ткани, часть нашего странствия.

Там (здесь) идея родословной, ее энергия, ее линейная сила больше – для нас – не действуют; больше не предписывается ни укореняющая и завоевывающая легитимность, ни, следовательно, онтологически обоснованное обобщение.

Этот процесс начался, когда Запад впервые спроецировал себя на мир. Проект открытия и превосходства мыслился как абсолютная ценность: утверждалось даже, что географические открытия и научные завоевания движимы одним дерзанием, одной силой обобщения. Покорение земного пространства и научное открытие (эти слова взаимозаменяемы) наделялись одним и тем же достоинством. Абсолют извечной родословной и линейность завоеваний, проект познания и стреловой номадизм прирастали друг другом. Но я уверен, что в этом движении с первого же завоевательного рывка уже зрело, сколько бы ни пришлось ему ждать реализации, преодоление лежащей в его основе двойственности.

А потому – оставим эту двойственность позади. Не будем привязываться к неразличимости открытия и завоевания, которая явственно звучит, например, в подзаголовке к французскому переводу (Robert Laffont, 1989) книги Дэниела Бурстина «Первооткрыватели»: «От Геродота до Коперника и от Колумба до Эйнштейна: истории людей, которые изобрели мир». Имеется в виду, как нетрудно понять, что великие путешественники и великие ученые – одно и то же. В конце главы 26, озаглавленной «Империя без потребностей», Бурстин пишет: «Обладая всеми необходимыми средствами для совершения открытий – технологиями, интеллектуальными и людскими ресурсами, – китайцы обрекли себя на роль открываемых».

Эта оценка наводит на мысль, что «открытие» дает совершившим его абсолютное превосходство в рамках Отношения. Но Отношение не «понимает» такой иерархии. Перед нами лежит terra incognita – неисчерпаемое поле вариаций, рожденных контактом культур. Пространство, в котором это неисчерпаемое поле обнаруживается, – какая-то новая широта. «Открытие», проекция, стреловой номадизм, проект познания – всё это в ней теряется или усложняется. Силы господства здесь процветают[42], но все легитимности мертвы.

В романе Уильяма Фолкнера «Авессалом, Авессалом!» по следам мифа об Эдипе (вкупе с возникшей на его основе теорией эдипова комплекса) речь идет о возможности инцеста, то есть нарушения родословной. Однако решающий, роковой элемент интриги входит в другую «причинную цепь»: это вмешательство негритянской крови. Плантатор Сатпен женится на гаитянке и поначалу не видит в этом ничего предосудительного, но затем наличие у нее черных предков (вспомним привычные страхи аристократических семей американского Юга, живших порой в постоянном страхе «оплошности», которую могла допустить какая-нибудь их неосторожная прабабушка) приводит его, основателя рода, к решению отречься от жены и сына и заново пустить корни в Миссисипи. Однако нельзя основать свой род дважды, нельзя переиграть родословную – и прошлое настигает Сатпена. Его сын от первого брака и дочь от второго влюбляются друг в друга, но, мало того, вслед за этой катастрофой выясняется, что сын, несмотря на внешность белого человека, – негр (о чем до того знал только Сатпен), и в результате цепь родословной навсегда распадается в новой широте. Предмет обнаружения оказывается двойным: инцест лишает смысла родословную, но и родословная лишает смысла инцест – ведь из романа следует, что здесь (на Юге) инцест еще можно было бы снести – принять, – тогда как смешение белой крови с негритянской недопустимо, а именно оно и имеет место.

Итак, широта – и Африка (для нас – лишь источник, мираж, представляемый очень упрощенно) играет в ней свою роль. Всё творчество Фолкнера изобилует патронимами, следами вынужденного или добровольного метисажа, двойными (смешивающими черную и белую кровь) родословными, которые ярко, на грани карикатуры иллюстрируют черты расширенной семьи, долгое время формировавшей социальную ткань Карибского региона. Не случайно Сатпен, сам о том не подозревая, нашел свою судьбу на Гаити. Трагический ступор (слово, настолько напоминающее мне фамилию Сатпен, что я долгое время произносил ее как «Статпен») поражает почти всех героев этой истории, исключая тех, чья невинность судила им роль рассказчиков (эпос всегда наивен). И трагический кризис, по-ритуальному зрелищно завершающийся сожжением дома Сатпенов, не восстанавливает легитимность – напротив, он лишь подтверждает неизбежность ее заката. Трагедия Фолкнера порывает с Эсхиловой: она не содействует восстановлению равновесия внутри общины, она еретически рушит священство родословной, навсегда пресекает историю отпрысков Соломона и открывает перспективу перед сыновьями безродного выскочки Сноупса. Как все великие трагические системы, творчество Фолкнера игнорирует – то есть вбирает в себя и преодолевает – политическое и лирическое начала, но зато заостряет внимание на насилии и непрозрачности – полюсах, к которым политика и лиризм тяготеют сегодня.

(Широта ткется. Это скачок и отворот – в другую поэтику. Трансверсальность. Исчисляемая бесконечность. Непредставимое количество. Нерасчленимое переплетение. Не только пространство, но и его собственное чаемое время.)

(Откроем еще одни скобки, ключевые: эдипов комплекс в широте не действует. Ни материнство, ни отцовство здесь к нему не ведут. Эдипов комплекс повинуется законам родословной, тогда как расширенная семья строится звеньями по кругу, как творчество Фолкнера. (И еще одни скобки в скобках: все интерпретации (наших обществ), основанные на элементах родословной: фаллизм, эдипов комплекс, материнский комплекс и т. д., – их, скажем прямо, более чем достаточно, – представляют собой этноцентричные, часто наивные проекции западной мысли. Мало того, в книге Роже Драгонетти «Жизнь буквы в Средние века» (La vie de la lettre au Moyen Age, Éditions du Seuil, 1980) я обнаружил интересное наблюдение по поводу женственного характера материнских (родных) языков, появившихся в Средневековье в противовес отцовской нормативности латыни:

Привилегированное положение женственности в языке (перевернутый эквивалент теологии Бога Отца) возникает с рождением романских языков. Результатом становится то, что тайна поэзии языков решительно и в ущерб латыни сливается с тайной материнских (родных) языков – языков желания, чья далекая сущность, чей неопределенный и неопределяемый объект поиска поочередно находит символическое воплощение в образах возлюбленной, сестры, дамы, королевы или непорочной девы-матери (с. 45–46).

Это ценное наблюдение, но я не думаю, что оно применимо к нашим карибским культурам, например к возникновению креольского языка: во-первых, во времена креолизации французский не был единственным языком образованных людей, каковым в Средневековье была латынь (хотя в VIII–XI веках существовал и общероманский язык – lingua romana rustica), а был живым говором, развивавшимся в отрыве от корней, и, во-вторых, там (здесь) языку не предписывалась никакая родословная. Легитимность, которая в патриархальных обществах подтверждает родословную, также числит за женственностью место контрвласти – чаще всего в духовном плане. Как раз на этом заостряет внимание Драгонетти, говоря о моменте рождения романских языков. В матриархальных обществах легитимность, вероятно, была «естественной» (ведь невозможно усомниться в функции матери) и едва ли возводилась в ценность[43]. Поэтому африканские культуры, несмотря на «цепь» Предков, на мой взгляд, не повинуются скрытому насилию родословной. То же можно сказать и о наших композитных обществах. Креольские и материнские (родные) языки здесь слишком отличаются друг от друга, чтобы «слиться», чтобы держаться некоей сущности или наделять ее символической ценностью, будь эта сущность материнской или отцовской. Их собственное уязвимое насилие – это, конечно, насилие синтеза, – но оно рассеяно по описанной широте. Это насилие доходит до пароксизма в связи с новой особенностью существования современных языков – всеобщим тревожным осознанием того, что они постепенно исчезают. Ни мирной смерти, ни невинного развития нынешним языкам не суждено. Никакая символика не выдержит подобного бремени.) Подобно тому как бывшие первооткрыватели и открытые ими народы в рамках Отношения уравниваются, в нем сближаются и пересекаются легитимное и нелегитимное. Иными словами, легитимность целиком и полностью замещается случайностью. (Один из моих собеседников заметил, что принятие ребенка или языка обладает реальной силой рождения.) Разумеется, я не сбрасываю со счетов формы господства, поддерживаемые нынешними наследниками первооткрывателей, как и их желание восстановить родословную «на иных берегах» – там, где она не обладала своей исподволь укореняющей силой, – путем насаждения семейных и культурных моделей, образа жизни и быта. Однако теперь укоренение имеет другую природу – относительную. Нельзя пересадить родословную на другую почву, ее миф не предполагает бесконечных обнаружений; и эдипов комплекс не переносится в широту.)

Чем обернутся для нас – в Отношении – насилие и непрозрачность? Именно для того, чтобы четче поставить такие вопросы, мы прокладываем извилистые пути к истокам разных течений западной мысли, которые повлияли на мир, но не изобрели его.

Сегодня прежнее нетерпимое насилие родословной растворено в анархическом насилии столкновения культур, где никакая проекция не может навязать свою линию, а легитимность (из которой мог бы следовать строгий ряд причин, сопряженный с таким же рядом овладений и завоеваний), как уже было сказано, рушится.

Господство, унаследованное от завоеваний и овладений, живет и здравствует в объемном клубке замкнутых кругов, где все линии теряются: мы уже не можем выследить его средствами идеологического анализа[44]. И, в свою очередь, сопротивление нынешним формам господства – бросающимся в глаза, но в то же время неуловимым и неприкосновенным, – неизбежно точечно, ограничено своим местом действия и (пока) не может быть поддержано другими сопротивляющимися точками. Интернационалам угнетенных в таком клубке не сложиться открыто, тогда как интернационалы угнетателей тайно обосновались внутри него.

Если раньше нетерпимое насилие родословной скрывалось в глубине священной тайны корня и только трагедия открывала нам доступ в непрозрачность этой тайны, служившую, выходит, ее обозначением и вместе с тем заслонявшую ее насилие, конечной целью всегда была прозрачность, ставка трагического спора. Та самая прозрачность, что в истории Запада предрекает существование всеобщей истины Человека и объявляет наибольшим приближением к ней проективное действие, каковым мы проникаем в основы мира и одновременно его реализуем.

Наперекор этой редуцирующей прозрачности действует сила непрозрачности – уже не той, что окутывала и подпитывала тайну родословной, а другой, что бережет драгоценные родники, которые соединяются (но не сливаются, то есть не смешиваются) в широте Отношения.

Поэтому непрозрачностью мы называем то, что служит защитой Различному. А прозрачностью будем отныне называть воображаемую картину Отношения, которая предчувствовала его непредсказуемые вихри давным-давно (со времен досократиков, или майя, или Томбукту, или доисламских поэтов и индийских сказителей?).

Труд «обобщения», проделанный Западом, веками вел к общему знаменателю времена, свои для разных сообществ, пытаясь упорядочить (свести в единую иерархию) моменты их расцвета. Теперь, когда панорама составлена и все ее точки равноудалены, быть может, пора вернуться к столь же необходимому «разобщению»? Не к новому выпячиванию своеобразий, а к тотальной (чаемой) свободе их связей между собой, проступающей прямо в хаосе столкновений.