Аристотель, от самого Платона получивший прозвище «читатель», а в Средние века известный как Ille Philosophus – Философ, в одиночку осуществил систематизацию философии и наделил ее уникальным словарем. Слова со скромным обыденным смыслом обрели новую жизнь, преобразившись в руках Мастера в отвлеченные понятия. Большинство из них почти два с половиной тысячелетия спустя выдержали испытание временем, оставаясь незаменимым инструментарием нашей профессии. Философы каждой исторической эпохи будут по-прежнему мечтать о бесстрастном, чисто логическом дискурсе истины. Однако пока аристотелизм будет служить организующей матрицей нашей дисциплины, этим мечтаниям не суждено сбыться. Подобно тому как Платон, во многом вопреки своим заявленным желаниям, навсегда объединил философию с повествованием и мифом, Аристотель – возможно, тоже против воли – привязал ее судьбу к превратностям обыденного языка. Любая попытка концептуального прояснения, какой бы дерзкой она ни была, неизбежно должна вернуться к «нечистому» источнику мышления и разобраться с его последствиями. У Гегеля и Витгенштейна мало общего, кроме трезвого осознания этой необходимости, превращенной ими из непоправимого недостатка в силу своего философствования.

Ходить далеко за примером не приходится. Термин «материя», который мы склонны воспринимать как нечто само собой разумеющееся, относится к числу непреходящих достижений Аристотеля. Он также произошел от обыденного слова hyle, означающего в разговорном греческом «дерево», будь то растущий лес или древесина[16]. В отличие от ее современного варианта, аристотелевская материя не относится к чему-то, имеющему объем и массу; она не описывает физическую протяженную субстанцию. Напротив, она связана с материалом, из которого сделана вещь, с «материальной причиной» вещи. Материя – это просто материал (бронза, камень и так далее), прежде чем тот обретет узнаваемую форму. Любопытно, однако, что один тип материала – дерево – дает свое название материальности как таковой. В соответствии со своим доконцептуальным происхождением материя, по сути дела, деревянная!

Таким образом, растительный мир послужил источником вдохновения для создания важнейшего понятия Аристотеля. Помимо смутного намека на растительность, есть и особое растение, последовательно встречающееся в таких разных текстах, как Физика, Метафизика, Политика и Никомахова этика. Это растение – пшеница. В Метафизике предпочитаемый Аристотелем злак демонстрирует сильнейшую причастность к связке «есть». Мы подразумеваем разные вещи, замечает Аристотель, когда «говорим, что в камне есть [изображение] Гермеса и что половина линии есть в линии, и называем хлебом [sitos] хлеб еще не созревший» (то есть растущий стебель) (Метафизика. 1017b). В первом случае статуя бога находится в камне лишь потенциально, ожидая резца скульптора, который выведет ее во всем ее великолепии на свет; во втором случае половина линии содержится в целой линии, частью которой она является; и в третьем – существует удачное совпадение, необходимое тождество между «еще не созревшим хлебом» (растущим стеблем) и «хлебом».

Этот стебель пшеницы, над которым мы склоняемся вместе с Аристотелем, – крошечный образчик рода, который он представляет. Возможно, это незрелый и несовершенный образец, не тот, что воплощает род в целом. И всё же растущий стебель есть пшеница в более глубоком смысле, чем еще не вытесанная из камня статуя Гермеса или часть в целом, половина линии в линии. Почему? Потому что это мгновенная актуализация злака не просто как потенциальности, присущей семени, а как присутствия растения перед нами, даже если определение «растущий» или «еще не созревший» запрещает приписывать этому или любому другому живому существу полное присутствие. (Здесь может оказаться полезным краткий экскурс в значение слов «актуализация» и «потенциальность». В то время как первый термин подразумевает приведение чего-либо в действие или исполнение определенной роли в драме существования, второй вращается вокруг чистой способности или силы – по-латыни potestas – это сделать.)

Давайте остановимся и перевернем назад страницу нашего гербария. Мы только что оставили позади платан Платона. Контраст между непритязательным, хотя и преднамеренно посеянным, злаком Аристотеля и великолепным, хотя и диким, деревом Платона, не случаен. Переводя мысленный взор с одной страницы интеллектуального гербария на другую, вспомните еще один образ: легендарное изображение Платона и Аристотеля в Афинской школе Рафаэля. В центре знаменитого шедевра эпохи Возрождения Платон кончиком пальца указывает вверх на трансцендентный мир идей (или привлекает наше внимание к кроне платана за пределами холста?), тогда как Аристотель опускает руку ладонью вниз, заземляя знания и само человечество в мире «здесь и теперь». Аристотель неявно отвергнет представление своего учителя о людях как о «небесных растениях». Поставленный перед выбором между платаном и травой, обрамлявшими сцену в Федре Платона, он выберет скромную, льнущую к земле траву. Пшеница, по сути дела, даже лучше травы, поскольку злак – полезное, культивируемое растение, требующее изнурительного труда, а не зеленый ковер, приглашающий к неторопливой беседе. Иными словами, злак выполняет определенную мирскую цель – а Аристотель был неравнодушен к сети намерений или целей, которые, по его словам, сделали всю Вселенную таковой, какова она есть, – предлагая нам предвкушение того, что символизирует всё человеческое пропитание: наш пресловутый хлеб насущный.

Разумеется, греческое слово sitos применялось более широко, обозначая любой из основных продуктов питания. Символично, что это был общий термин для обозначения человеческой пищи. В Трудах и днях Гесиода, например, люди названы «хлебоядными мужами». Гомер в Илиаде рассказывает о том, что «всеблаженные боги», в отличие от людей, хлеба [sitos] «не едят, не вкушают вина, потому-то крови и нет в них, и люди бессмертными их называют» (Илиада. V 382–384). Одно и то же существительное использовалось для обозначения не только самого́ культурного растения, съедобного продукта, который из него получали, и всех видов человеческой пищи, но также различных злаков, включая пшено и ячмень. Эта семантическая путаница, несомненно, предоставила Аристотелю достаточно пищи для размышлений, став помехой в его настойчивых попытках создать четкую классификацию и устранить двусмысленность. Повседневный язык, со всей его неразберихой, вторгся в философский труд по упорядочению и объяснению. А неожиданным предвестником вторжения стал ничтожный стебель пшеницы, одновременно олицетворявший и опровергавший рассуждения Аристотеля.

Итак, Аристотель потратил изрядную долю интеллектуальной энергии на определение того, как целое соотносится со своими частями, а части с целым. Для всех, знавших «читателя», не было ничего удивительного в том, что эта, казалось бы, туманная проблема настолько его занимала. В конце концов, его совершенно не устраивало данное Платоном объяснение связи идей с их призрачными копиями, его рассуждения об ощущениях, каким-то образом участвующих в эйдетической бессмертной сущности. История показала, что внимание к этой проблеме не было преходящей причудой: даже философ-феноменолог XX века Эдмунд Гуссерль посвятил ей множество сложных для понимания страниц в своих монументальных Логических исследованиях.

Одной из мишеней Аристотеля в стремлении разгадать загадку целого и его частей стала риторика. В обычной речи мы говорим, что «ребенок – „из“ отца и матери, растения – „из“ земли». Но, уточняет Аристотель, «они „из“ некоторой части этих вещей» (Метафизика. 1023b). Стебель пшеницы прорастает не из всей земли, а из крошечного клочка земли, где он пустил корни. Это понять нетрудно. Однако что делать с небольшими лингвистическими головоломками, в которых одно слово относится как к части, так и к целому? Как проанализировать отношение пшеницы к зерну и зерна к основным продуктам питания, если каждый из трех терминов носит одно и то же название sitos[17]?

Когда часть замещает целое, мы сталкиваемся с тем, что ораторы называют синекдохой. Мы уже столкнулись с этой риторической ловушкой, когда обнаружили, что изначально понятие материи произошло от одного из видов материала, а именно дерева. Существуют также менее замысловатые употребления синекдохи: к примеру, репортер называет столицу (скажем, Париж) вместо страны (в данном случае Франции). Аристотель отчетливо осознает это явление, которое в Поэтике он объединяет под именем метафоры. С той же отчетливостью он ощущает удары, которые эти риторические тропы наносят «хлебу с маслом» философа, то есть разуму и формальной логике, построенным на аксиоме, что X и не X не могут быть истинными в одно и то же время. Утверждение, что нечто одновременно является целым и не целым, частью и не частью, грубо нарушает принцип непротиворечивости, который столь дорог философскому сердцу Аристотеля. Признавая, что метафоры могут способствовать обучению, он яростно возражал бы против мистифицирующей риторической силы синекдохи, стирающей демаркационные линии между частями и целым.

Мы пропустили бы вторую половину истории, сосредоточившись исключительно на синекдохической природе слова sitos. На языке риторики это также омонимия, где непохожие вещи получают одно и то же имя: к примеру, «брак» в смысле супружество и «брак» как некачественный товар. Если от синекдохи как от простой метафоры, явно менее серьезной, чем чистое понятие, еще можно отмахнуться, парадоксы омонимии требуют более решительных мер. Джули К. Уорд, посвятившая этой теме книгу, рекомендует радикальный шаг – обратиться к экстралингвистическим референтам, чтобы вновь внести некоторый порядок в хаос, создаваемый омонимией[18]. По правде говоря, это решение подобно выплескиванию вместе с водой ребенка. Что толкает нас к этим внеязыковым референтам, если не дальнейшие объяснения, плетение и забрасывание паутины слов немного дальше, чем прежде, и так до бесконечности? В лучшем случае нам было бы настоятельно рекомендовано продолжать плести эту паутину, дополняя слово sitos соответствующим пояснением «в смысле» пшеницы, зерна, продуктов питания, пищи смертных – заполните пробел.

То, что мгновение назад выглядело объяснением бытия, нуждается еще в одном объяснении. Умозаключение «растущий стебель – это sitos» вовсе не определяет его фактическое существование, но открыто приглашает к широкому спектру интерпретаций. Слово sitos означает всё что угодно, от настоящего растения, пшеницы, до более широкой категории зерна, от еще более общего понятия основных продуктов питания до еще не испеченного (потенциального) хлеба, пищи смертных. Можем ли мы узнать что-либо об отношении частей к целому в этом риторическом Вавилоне, где элементы безнадежно не соответствуют друг другу?

Должно быть, Аристотель обрел некоторое утешение в своих исследованиях животного мира, проливших свет на связь части с целым, которая его занимала. Когда дело доходит до тела животного, целое – это организм, а части – отдельные органы, зависящие от сущности, которую они составляют. Излагая организменную логику в трактате О движении животных. Аристотель не скрывает от своих читателей полезного сравнения:

«Устройство живого организма можно уподобить управляемому хорошими законами полису. Когда в таком полисе единожды устанавливается порядок, то сразу же отпадает необходимость в единоличном правителе, произвольно вмешивающемся во все дела, но каждый поступает так, как предписано, и одно действие следует за другим по привычке. В животных то же самое происходит естественным образом, и они устроены так, что каждая их часть природой предназначена для определенной работы» (О движении животных. 703а).

Упорядоченная связь органов (как отдельных частей или индивидов) в организме (как едином целом или полисе) основывается на четком разделении труда, установленном благодаря связи, справедливо названной «органической». Справедливо ли это для растения? Демонстрирует ли растение ту же естественную упорядоченность, которая проявляется в устройстве животных?

Ответ, который дает Аристотель, только усугубляет ситуацию. Во-первых, природа растений в результате предполагаемой простоты их жизненных функций «лишена разнообразия неоднородных частей»: «… ибо для небольшого числа отправлений требуется немного органов» (О частях животных. 656а). Относительная недифференцированность растительных органов заставляет усомниться в том, что растения суть организмы, целостные единицы, состоящие из различных взаимозависимых частей. Животный порядок уступает место растительной анархии: части выступают в роли целого, а целое в роли частей, – анархии растений, которые живут и произрождаются на других растениях (О частях животных. 681a), и отрубленных ветвей, которые «могут и вновь приобрести целость, и образовать из одного растения два или большее число» (О частях животных. 682b). Стебель пшеницы оказывается палкой в колесе хорошо смазанного организменного (и философского) механизма, так гладко функционирующего в случае животных.