Несмотря на мнение, распространенное сегодня как в академических, так и в неакадемических кругах, согласно которому философия осталась в прошлом и присутствует исключительно в учебниках по истории культуры, любовь к мудрости процветает как никогда прежде. Сбросив смирительную рубашку метафизических рассуждений, живая мысль обращается к телесности, отмеченной конечностью и половыми различиями, а также к окружающему миру, к ритмам земли и богатству незападных философских традиций.
Творчество Люс Иригарей укоренено во всех этих измерениях опыта, которые она сумела восстановить на закате метафизики, и открыто им. Оно представляет собой растущий корпус мыслей, не в том банальном, хотя и верном смысле, что у этого невероятно плодовитого философа выйдет еще множество книг, но в том смысле, что ее мышление настроено на естественный, в особенности на растительный рост и питается им. Книги – поздний плод ее ежедневной практики, включающей прогулки на природе, йогу, дыхание (не только легкими, но и всем телом, через кожу), созерцание и размышление. В предисловии к книге Я люблю тебя Иригарей описывает это в терминах своего «жизненного ритма», напоминающего ритмы роста: «Мой жизненный ритм не всегда позволяет мне справляться с таким количеством проволочек, непонимания и опозданий. К счастью, я хожу, я созерцаю, я думаю, я пишу»[370]. Если «жизнь – это то, что растет»[371], тогда Иригарей отправляет мысли к жизни – своей собственной и других, включая ее внечеловеческие разновидности.
В творчестве Иригарей среди внечеловеческих форм жизни растительная выделяется настолько, что выступает стимулом развития ее мысли. «Все мои работы развиваются так же, как растет растение»[372], – признается она. Это не первый случай, когда растения служат для Иригарей моделью мышления, жизни и культивирования субъективности. Образ, который вновь и вновь встречается в ее сочинениях, это образ Будды, созерцающего цветок. Это образ «мышления (…) готового прислушаться к природе, к тому, что мы способны воспринять чувствами»[373]:
«В созерцании Буддой цветка речь не идет о рассеянном или хищном взгляде или о превращении умозрительного в реальное. Это одновременно материальное и духовное созерцание, наполняющее мысль уже сублимированной энергией (…) В самом деле, Будда созерцает цветок, не срывая его. Он созерцает то, что является для него другим, не искореняя его (…) Созерцание Буддой цветка могло бы послужить нам моделью. Как и сам цветок»[374].
Взгляд Будды, уважающий целостность цветка, мог бы символизировать философию Иригарей, в которой предлагается соединить материю и дух, природу и культуру, не предавая ни того, ни другого. Материально-духовное созерцание является частью культивирования: как цветка, так и того, кто на него смотрит. В слове «культивирование», которое предпочитает Иригарей, мы должны услышать значение, которое вкладывает в него философ, а именно заботу о том, что растет. Образ созерцания, который мы сейчас созерцаем, разумеется, не является застывшим, цветок не воспринимается как натюрморт. На пике недоминирующего внимания взгляд Будды сопровождает рост цветка не безразлично, он растет вместе с ним и приветствует его во всей его инаковости (если только цветок не является для него чем-то совершенно чуждым, учитывая историю его воплощений). Будда заботится о росте цветка, хотя непосредственно не вмешивается в него. Таким образом, культивирование не означает формирования phusis, то есть всего произрастающего, в соответствии с предопределенными параметрами разума или, что еще хуже, насильственного искоренения того, что растет само по себе[375]. Совсем наоборот, это культивирование природы, например, путем того, что мы ставим себя ей на службу, защищая, соучаствуя и поощряя мириады растений, которые ее составляют.
Многое можно сказать о нежелании Иригарей определить вид цветка, который созерцает Будда. Во-первых, выделив его, она рискует освятить его в ущерб всем остальным. Вдобавок присвоить цветку научное или даже разговорное название – значит немедленно прервать наше бесконечное и бесконечно внимательное сближение с ним, превратив его в представителя своего вида. Однажды идентифицированный как X, цветок приобретет имя, но перестанет ощущаться. В качестве альтернативы «созерцание цветка Буддой», пересмотренное в книге Быть Двумя, «предполагает, что мы учимся воспринимать окружающий мир, учимся воспринимать друг друга между собой: как жизнь, как свободу, как различие»[376]. В то время как знание фокусируется на объекте как тотальности, восприятие подчеркивает мелкие различия, особенно промежутки между ними, которых мы обычно не замечаем, торопливо проходя мимо клумбы или пожилого человека на соседней скамейке. Именно в этом промежутке подлинной встречи (например, взгляда Будды и цветка) расцветают жизнь, свобода и различие, и мы также обретаем пространство, необходимое для жизни и процветания.
При условии внимательного отношения к самому тексту, благодаря которому мы соприкасаемся с частью жизненного ритма Люс Иригарей, мы получаем ключ к пониманию того, какой цветок созерцает Будда. Называя цветок, я не капитулирую перед любопытством и желанием знать и идентифицировать. Я просто хочу, чтобы читатель более живо вообразил себе модель, которую тот мог бы нам предоставить, стараясь при этом не запечатлеть весь цветок без остатка в образе или идее.
Прежде чем намекнуть на вид цветка, Иригарей рассказывает об учении Будды, призывавшем каждого «пробудить свою кожу», подобно Будде, который «дышит и даже смеется всей своей кожей»[377]. Она еще ничего не сказала о растении, но невысказанная предпосылка очевидна: чтобы приобщиться к этому, по сути, поверхностному способу дыхания, дополняющему деятельность легких, нам следует искать руководства у растительного дыхания.
Полностью подверженные воздействию атмосферы, которую они пополняют кислородом, растения дышат на протяжении всего своего роста, прежде всего через лист. Вдыхая кожей, воспринимая мир всем своим телом, мы растем, подобно маленькому растению. «Будь мы более внимательны, – добавляет Иригарей, – мы были бы цветами, способными открыться свету солнца и любви и вновь замкнуться в глубинах сердца, как это можно наблюдать в тантрической иконографии, где nymphaea открывается и закрывается в согласии с частями тела и движением энергии, дыхания»[378]. Nymphaea, или водяная лилия, таким образом, появляется мимолетно, гранича с призрачным видением.
Культовые портреты Будды изображают его сидящим на венчике цветка лотоса, напоминающего водяную лилию, несмотря на некоторые неоспоримые различия между ними, особенно в плодолистиках, женских репродуктивных органах цветов. (Одно из устаревших ботанических названий лотоса nymphaea nelumbo). Однако nymphaea – определенно не лотос. Ее название отсылает нас к нимфам, греческим богиням природы, которые обитают в конкретном месте и заботятся о нем. Этимология nymphaea восходит к греческому nymphe («невеста», или буквально «покрытая вуалью»), от которого происходит латинское nūbere, «вступать в брак», источник английского nuptial, «брачный»[379]. В нарушение метафизической категоризации, этот цветок объединяет в себе растительное, человеческое и божественное.
В первой главе нашего интеллектуального гербария мы уже упоминали о нимфах Фармакее и Орифии и пришли к выводу, что для Сократа в Федре очаровательный уголок сельской местности, населенный нимфами, речными богами и богом северного ветра, был местом рождения мифа. Афинский овод считал задачей своей жизни борьбу с притягательной силой подобных легенд, тесно связанных как с природой, так и с женским началом; борьбу посредством речей, управляемых разумом, то есть посредством логоса. Вполне уместно, чтобы цветок, названный в честь нимф, руководил бы энергией и вниманием или ритмом жизни и дыхания, несоизмеримыми с властью логоса, «ставшего авторитарным путем иммобилизации дыхания»[380]. И чтобы он делал это, ссылаясь на маргинализированных и фетишизированных других в западной рациональности – на нее, богиню места, и на него, восточного мудреца, практикующего духовное и телесное просветление.
Водяная лилия учит нас, как дышать, как внимать и открываться миру, не отстраняясь от «внутреннего мира, или глубин сердца», где мы можем вновь обрести себя. Кожа и легкие, раскрытый и закрытый цветок – взаимодополняющие органы и фигуры дыхания. Тантрическая иконография nymphaea, подчеркивающая как вдыхание, так и выдыхание воздуха, побуждает Иригарей усомниться в деконструктивной привилегии абсолютного разоблачения, рассеивания, распространения и, возможно, уклонения. У антиподов Духа, умеющего только делать вдох, не выдыхая, деконструкция выдыхает, не делая выдоха; она пропускает такт и выбивается из ритма, смешивая субъективное самовосстановление с другими эксцессами метафизики. Между Востоком и Западом, женщиной и мужчиной, одним и другим, ритмические колебания открытия и повторного закрытия необходимы для культивирования субъективности, где быть означает быть двумя.
Возвращают ли самодостаточное спокойствие цветка (или субъекта) и сохраняющие интимность внутреннего мира лепестки (или мысли) мечту о метафизической сущности? Что касается другого цветка, то эссе Иригарей Сама вера, написанное в 1980 году для конференции, посвященной творчеству Жака Деррида, дает на это отрицательный ответ. После того как роза расцвела, «место, где роза когда-то касалась себя губами, исчезло. Вы никогда его больше не увидите». И место, которое было открыто, более не таит в себе ранее скрытую сущность: «В сердце цветка нет ничего, кроме сердца»[381]. Аутоаффекция, соприкосновение живого существа с самим собой, не является ни первичным, ни наиболее значимым элементом нашей (и цветка) конституции. Подобно диастолическим и систолическим ударам пульса, как ауто-, так и гетеропривязанность, относящаяся к бытию-в-отношениях-с-другим, являются кардинальными моментами в формировании субъекта.
Бесспорно, роза не следует тому же ритму раскрытия и закрытия своего цветка, что и водяная лилия или лотос, и Иригарей хорошо об этом знает. В Стихийных страстях указано: «Восточный лотос и мистическая роза: разное цветение»[382]. В отличие от лотоса, роза, распустившись, остается открытой до тех пор, пока не увянет. И всё же это увядание таит в себе обещание возвращения: «Даже когда роза раскрывается, она уже знает о сбрасывании лепестков, об увядании, о сне – не как о конце, но как о перерождении»[383]. Ее энергетический цикл, влекущий за собой как рост, так и распад, носит не суточный, а сезонный характер. Он по-прежнему существует в ритмическом чередовании, если не дня и ночи, то лета и зимы, в соответствии с положением Солнца и Земли. Люди, однако, восстали против времени phusis. В отличие от розы и лотоса, мы отрезали себя от земных и космических циклов, в результате чего открытие нашего мира стало означать закрытие окружающей нас среды. Мы пришли к убеждению, что для того, чтобы человек расцвел, остальная часть phusis должна исчезнуть. Творчество Иригарей, в свою очередь, призывает нас прислушаться к приглушенным растительным ритмам нашей жизни и мышления, где рост был остановлен предрассудками метафизики и аритмией модерного существования.
Не следует забывать, что еще одной точкой сравнения водяной лилии, лотоса и розы является физический контекст их роста. Водная среда водяной лилии (и лотоса) отличается от предполагаемой стабильности почвы, в которой укоренена роза. Классические стихии воды и земли изобилуют сильными коннотациями сексуальных или половых различий, в то время как взаимосвязь между женским началом и текучей средой является источником страха и неуверенности для философов, даже таких бесстрашных, как Фридрих Ницше[384]. Жидкость, подобно воздуху, не может быть заключена в формы идентичности, ее нельзя разделить саму в себе, как землю, по которой проводят борозды. Метафизический поиск надежных оснований, твердых устоев и краеугольных камней знания никогда не был далек от земной тверди, которая сама по себе ассоциируется с твердостью фаллической эрекции и искусственно проецируется на потустороннюю реальность «истинного бытия». Различное цветение розы и лотоса (или водяной лилии) подразумевает существование различий между местами и скоростью роста, а также между элементами, в которые уходят корнями (земля) или в которых они «купаются» (вода, воздух). Хотя было бы ошибочно переносить такие различия непосредственно на способы формирования субъекта в «женском» и «мужском» или на «Востоке» и «Западе», существует неоспоримая корреляция между nymphaea и нимфой, лотосом и Буддой, «киркой, вонзенной в утробу матери-земли, чтобы выстроить священную ограду племени», и розой, которая там цветет, «отчасти напоминая о крови»[385] и надругательстве над природой.
Итак, какова модель субъективности растения, которая возникает из текстов Иригарей? Возвращаясь к эпизоду, в котором Будда и Люс Иригарей смотрят на цветок, мы обнаруживаем следующее полулирическое описание:
«[Цветок] колышется на ветру, колышется мягко. Он также развивается внутри себя: растет, расцветает, отрастает снова. Некоторые из них, те, которые я нахожу наиболее привлекательными, открываются с восходом солнца и закрываются с наступлением вечера. Есть цветы для любого времени года. Самые выносливые из них, наименее культивируемые человеком, появляются, сохраняя свои корни; они постоянно находятся в движении между своим проявлением и ресурсами земли»[386].
Цветы, которые Иригарей находит наиболее привлекательными, напоминают цветок, который созерцал Будда: водяные лилии, что «раскрываются с восходом солнца и закрываются с наступлением вечера». Цветок растет вместе со стихиями и временами года, а не в противоречии с ними. Цветок, колышущийся на ветру, не противостоит движениям воздуха и, следовательно, более не является предтечей фаллической эрекции (и кастрации), как это было в восприятии Батая и Деррида. В самом себе цветок открыт другому, вот почему его эволюция «внутри себя» неотличима от его внешнего роста и цветения. Цветок расцветает вместе с ветром и солнцем, проявляя почтение к наступлению ночи и поддерживая связь с ночными ресурсами земли. В некотором смысле цветок – это акт цветения-с, растительная вариация на тему хайдеггеровского Mitsein, бытия-с. Вот почему «растения без труда живут вместе»[387]. Бытие-с или цветение-с – это смысл их бытия, в конечном счете доступный им одним.
Всё то, что западные философы от Аристотеля до Гегеля отвергли и обесценили в отношении растений, с любовью извлекается, переоценивается и культивируется в самом конце метафизической традиции. Например, неоппозиционная природа растений сравнительно с животными была для Гегеля признаком их онтологической слабости, что, по мнению Иригарей, свидетельствует о настойчивости и упорстве, лишенных конфронтации. Неопределенность растительного роста, внушавшая ужас Аристотелю, есть apeiron, бесконечное, в конечности растительной жизни, значительно превышающее пределы, установленные логосом. «Растение появляется, обладая границами, формой, но выразить их как таковые – значит лишить растение растительной жизни, его форма никогда не бывает определенной: она развивается в соответствии с часом, днем, сезоном, годом»[388]. Становление растений, их пластичность есть следствие их неоппозиционности, вот почему их процветание само по себе является ростом и цветением совместно с другим.
Мы познакомились с недавней философской переоценкой качеств растений в деконструкции западной метафизики у Деррида. Однако в философии Иригарей акценты относительно растительности расставлены совсем иначе. Чтобы заметить сдвиг в этой акцентуации, рекомендую сравнить вышеуказанную цитату из книги В начале была она с характеристикой «ее», относящейся одновременно к природе, женщине или богине, десятью страницами ниже по тексту: «Она есть, но она не тверда, не однородна, не конечна. Она есть, но пуста, множественна, неопределенна. Бесконечна? Она противится ограничениям, которые он намеревается на нее наложить»[389]. Очевидно, что она (природа, женщина или богиня) разделяет неопределенность, текучесть и многообразие с растениями. Миниатюрное зеркало phusis, растение дает двойное отражение, в том числе и женской субъективности. Модель цветка не претендует на универсальность, но утверждает связь – сильно запятнанную типичнейшим метафизиком, тем, кто «намерен установить границы» – между «ней» и растительным миром.
В заключении к Растительной душе Миллер отмечает, что Иригарей стремится реструктурировать «женское воображаемое (тем самым реализуя возможность женской субъективности) путем переработки символов природы»[390]. Сопричастность и солидарность растения, женщины и природы не имеют ничего общего с тривиально негативным (и абсолютно неверным) объяснением, подчеркивающим их общее исключение из сферы культуры. Подобно самой природе, в древнегреческом смысле слова phusis, растение и женщина являются наименее статичными из живых объектов. В основе их существования лежит метаморфоза, если не трансморфоза. Тем не менее растения и их рост – это не просто «символы природы», в которые их переводит Миллер. В предыдущей главе я утверждал, что гиперсимволизм есть ахиллесова пята деконструкции, направленной на растения. Свести их к простым символам или даже метафорам, независимо от того, насколько тщательно они переосмыслены, означает вернуть их логосу, который на протяжении тысячелетий санкционировал их эксплуатацию – так же как и эксплуатацию женщин. Во всех своих письменных трудах, философских или поэтических, Иригарей бдительно следит за тем, чтобы растения (или, если уж на то пошло, любые другие живые существа) не превращались в символы, умеряя теоретический импульс практикой созерцания и позволив им расти, оставив их в покое, освободив от шума логоса. Она нагнетает то безмолвие, которое «охраняет вещи (…), позволяет им существовать прежде любой монстрации, любого появления; предоставив их собственной воле, собственному росту»[391]. В конце концов, Будда смотрит на цветок в невозмутимом молчании.
На самом деле вне этого безмолвия, «возвращающего к более глубокому или более цветущему уровню Бытия»[392], нет никакого цветения-с, никакого бытия-с. На более цветущем уровне бытие раскрывается как растущее, как становящееся, как не-Единое. Неизменная проницательность мысли Иригарей заключается в том, что человек – это (по меньшей мере) двое, мужчина и женщина, и что эти двое соответствуют разным способам роста, культивирования субъективности и отношения к миру. Биологический факт или фактичность внутренних половых органов у женщин и внешних у мужчин не лишены значения для их культурно опосредованных подходов к миру. Мы также не должны игнорировать тот факт, что женщины принимают возлюбленных в свои тела и, потенциально, зачинают ребенка внутри себя, в отличие от мужчин, зачинающих за пределами себя. Способы общения с другими и творения миров имманентности или трансцендентности – живые интерпретации этих воплощенных половых различий[393]. Цветение растений, живущих вместе с другими растениями и стихиями, сродни цветению той, кто живет вместе с другими в себе. По сравнению с субъектами мужского пола, которые, передавая «некий закрытый смысл», «разговаривают прежде всего с самими собой и с помощью речи», «субъект женского пола (…) проявляет интерес к отношениям между двумя людьми, к общению между людьми»[394]. Это «-с» растительной неоппозиционности и женское принятие другого черпают вдохновение из одного и того же источника: «более цветущего уровня Бытия».
Отвергать единство бытия – значит в то же время не принимать бесспорный нарциссизм. Нарцисс, мифологический герой и одноименное растение, – это противоположность водяной лилии Иригарей. Вместо того чтобы позволить окружить себя водной средой, он отделяется от ее имманентности, превращая ее в жидкое зеркало, в котором созерцает собственный образ. Нарцисс любит себя до такой степени, что ставит себя на место другого. Его молчаливый взгляд на собственное отражение не имеет ничего общего с бессловесным взглядом Будды на цветок. Первый является источником нарциссического дискурса, посредством которого логос беседует только с самим собой; второй – культивированием молчания, которое позволяет другому, окруженному любящей заботой, расти в своей инаковости. Среди краткого изложения того, чему Иригарей научили традиции Индии, она выделяет «отказ от нарциссического чувства собственной важности, первого условия слушания и говорения»[395]. Но даже в этом случае такое отречение не является жесткой оппозицией, это не вопрос противопоставления водяной лилии нарциссу. Быть двумя – значит дать место трансценденции в той же степени, что и имманентности, рассеиванию и одновременно собиранию себя, самотождественности в той же степени, что и по отношению к другому, позволению быть и представлять… Это значит сопротивляться «ностальгии по единому», которая иногда соответствует «себялюбию Нарцисса», а иногда «желанию быть целым или им обладать»[396].
Растительная и женская открытость по отношению к другому в себе предполагает уникальную парадигму отдачи и обмена. Растительный мир ставит себя на службу жизни, «регенерируя воздух путем метаболизма того, что разрушило его свойства»[397]. В том, что он собой представляет, и в том, что делает, он существует для другого, оставаясь при этом собой. Вот что в конечном счете передает цветение-с: поиск условий для процветания в другом и посвящение себя процветанию другого не являются синонимами потери себя. Примером такой отдачи, в себе и от себя, является «безмолвное учение матери», когда она делится дыханием с плодом[398]. То, как мать незримо делится кислородом, вероятно, является единственным человеческим примером передачи чистого воздуха другому, воспроизводящим дар растений миру живых. Только в патологически нарциссической культуре жизнь ради другого будет отождествляться с самопожертвованием. Отдавать (часть) себя означает не отрекаться от себя, а делиться; если бы мать отдала свое дыхание или жизнь, «не оставшись в живых, другой потерял бы жизнь»[399]. Растения также делятся собой, хотя они делают это, возможно, не свободно, не имея другого выбора. И всё же их верность другому вызывает зависть, о такой верности мы можем только мечтать.
Рост растения – это первый признак преданности окружающей среде. Укорененное в месте, которому оно не противостоит, растение твердо соединено с землей и тянется к небу, которое обогащает кислородом. В недавнем интервью Иригарей расширила пределы верности дерева – от неорганического другого к самому себе: «Дерево преданно самому себе в большей степени, чем мы, во-первых, потому, что оно не может отделиться от своих корней, как это делают люди. Оно также в большей мере остается полностью природным, в то время как мы становимся соединением природы и культурных конструкций, которые не являются продолжением, внимательным к нашей природе»[400]. В своей верности самому себе растение внимательно относится к другому, то есть к природным условиям и неорганическому миру. Пробковое дерево, растущее на одном из холмов в регионе Алентежу в Португалии, отмечает изменения температуры, количество солнечного света, силу ветра, шелестящего в его ветвях, богатство почвы, которая его питает. Неотделимое от места своего произрастания, оно сохраняет верность самому себе, постоянно отслеживая колебания земли, сезонные смены, приходы и уходы.
Принимая любовь, которая не уничтожает непохожесть другого, Иригарей стремится научиться верности у самих растений. «Я люблю тебя в преддверии этой постоянной изменчивости, – пишет она, – предложенной моим внимательным чувствам и духу. Я хочу, чтобы сами цветы могли бы помочь мне в такой верности»[401]. Верность другому именно как другому требует, чтобы инаковость была постоянной, не ассимилировалась любящим[402]. В ней также прописано шаткое (и для людей неуловимое) равновесие между открытостью миру и сосредоточенностью на себе, между следованием за другим с помощью чувств и с помощью духа, ибо внимательное поведение возможно только при различии последних двух. Цветы, вроде тех, что отслеживают движение солнца и смену дня и ночи, исключительно верны «объектам» своего внимания, вплоть до того, что меняются вместе с ними. Суточный ритм водяной лилии – лучшее доказательство ее заместительной трансформации.
Незаметно мы вернулись к происхождению слова nymphaea, о котором я писал в первом параграфе этой главы. Nymphe – это невеста, нареченная. Другими словами, она – та, что поклялась в верности другому. Не мужскому, присваивающему предмету метафизики, а всему миру, к которому обращено ее рассеянное и восприимчивое внимание. Любовь к мудрости, которая является философией, отныне будет сочетаться с этой внимательной верностью. В самом деле, кто может научить нас верности лучше, чем nymphaea? Пребывая в своей водной среде, она вступила на путь истины, семантика которой дремлет в «обрученной»[403]. Вуаль nymphe – это цветочное, материальное воплощение этой истины как неразрывности, одновременно открывающее и скрывающее не только объект любящего внимания, но и мир, за которым она неустанно наблюдает. Сама жизнь, прежде всего в ее растительной конфигурации, занимает место хайдеггеровского бытия, которое зашифровывает себя в самом своем проявлении: «Жизнь никогда не говорит просто. Она проявляет себя в своем цветке, прячется в его корнях»[404].
Как быть верным жизни, которая одновременно показывает и скрывает себя? Преданность – это едва заметная тематическая нить, пронизывающая весь корпус сочинений Иригарей. Чаще всего эта тема вплетена во внимание, с одной стороны, и в растительный мир – с другой. В книге Я люблю – к тебе Иригарей пересматривает невежественное и оскорбительное приписывание пассивности женщинам и растениям в контексте их внимания к миру и преданности ему:
«И поэтому вполне можно задаться вопросом, не ближе ли женщины к растительному миру, чем к животному (…) Может ли быть так, что в этой близости находится точное объяснение ее отношения к пассивности? (…) Ее так называемая пассивность не была бы частью пары активных/пассивных противоположностей, но означала бы иную экономику, иное отношение к природе и к себе – внимательность и верность, а не пассивность»[405].
С точки зрения Иригарей, мы имеем дело не с ограниченной экономикой когнитивного внимания или умственной концентрацией на данном объекте, а с внимательностью всего тела, которая соответствует нашему кожному дыханию и открытости растения окружающей среде. Мышление воссоединяется с ростом, как материальным, так и духовным, откуда оно возникло. Добросовестно следуя за тем, на что мы обращаем внимание, мы позволяем нашему взгляду и всей нашей увлеченной плоти блуждать за «целью», которая в конечном итоге нацеливается на нас.
В этом блуждании, обычно сочетающемся с пассивностью, мы остаемся верны окружающему миру и самим себе как существам, чей рост и процветание зависят от этого мира, не в последнюю очередь в его цветочном измерении. Благодаря вниманию и преданности мы становимся обрученными с тем, за чем или за кем мы следуем. На мгновение мы превращаемся в водяные лилии, в конечном счете, в места истины, выходящие за узкие рамки понимания, истины, которая исходит от другого, будь то цветок или звезда: «Вы мои, звезды, повелители вселенной, мои хранители и мой покой, источник моих обязанностей и моих удач. Связанная с вами каким-то таинственным образом, я стараюсь быть верной, не понимая (…) Вся внимание, я иногда поражаюсь, иногда ужасаюсь, хотя, в определенном смысле, я верю в вас больше, чем в себя»[406]. Внимание, не нарушаемое пониманием, расчищает пространство для мышления и для жизни – для чуда, с которого начинается философия, и для существования, не вовлеченного в готовые категории познания.
Нить преданности настолько прочна, что позволяет нам перекраивать ткань аристотелевской телеологии, особенно в том, что касается роста и воспроизводства растений. В разногласиях между Платоном и его прославленным учеником Иригарей неявно принимает сторону Аристотеля, поскольку соответствие семени прорастающему из него растению понимается с точки зрения постоянной верности. Цветок, по ее словам, «существует и может расцвести не благодаря соответствию образу или идее, а благодаря верности семени, земле, питанию, которые ему свойственны»[407]. Отбросив регулирующую роль «образа или идеи» (следовательно, эйдоса), она принимает сочетание цветущего растения, его семени, его почвы и питания на основе верности растущего существа условиям, способствующим его росту. Это не вопрос владения или присвоения; цветок далек от того, чтобы присваивать себе минеральное питание, не говоря уже о земле. Телеология Аристотеля проявляется в новом свете, когда мы различаем в ней инфраструктуру верного соответствия растения своему прошлому (семя) и настоящему (питание). Так называемая теория соответствия истине должна была давно прояснить этот момент: истина зависит от верности и, следовательно, является вопросом веры.
Помимо растительного, каждый тип роста предполагает эту бездонную основу, поскольку «рост не может произойти вне верности ей – или Ей – той, кто дает жизнь, кто вдохновляет или поддерживает любовь, той, которую человек знает, не зная, посредством знания, несводимого к логике противоположностей»[408]. Непротиворечивое, небинарное знание обручено с ростом, который сам стал возможным благодаря ей: природе, женщине или богине. Несмотря на всю свою громогласность, логос, лежащий в основе «логики противоположностей», тонет в тишине роста, ее любящей заботы и плотиновского разума (nous), который, «отдав что-то от себя материи, создал все вещи в невозмутимой тишине» (Третья Эннеада). Верность другому умоляет нас внимать и молчать.
К сожалению, люди по большей части не были верны себе и друг другу, собственному происхождению и судьбе или окружающему миру. В том, что равносильно предательству самих себя и друг друга, мы исторически выбрали лукавую синекдоху, согласно которой одна половина человечества – мужчины – взаимозаменяема с человеком как таковым. Не обращая внимания на нашу главную задачу «совершить переход от природы к культуре в качестве существ, разделенных по полу, стать женщинами и мужчинами, оставаясь верными своему полу»[409], мы продолжали ассоциировать наши сформированные полом тела с репродуктивной функцией, погруженной в замороженный и, следовательно, изуродованный до неузнаваемости закон природы. Стремясь «овладеть ростом через игру со словами» и еще больше ограничить динамические возможности phusis, мы изобрели речь, которая «постепенно уходит от реального, чтобы высказать нерожденное, истинное с незапамятных времен, бытие – или Бытие»[410].
Наше тройное заблуждение обусловлено тенденцией, увлекшей нас прочь от любой привязанности к месту, от необходимости одухотворять наши тела, не отвергая их телесности, и от языка, который вначале еще рос «из тех же глубин, что и растительный рост»[411]. Тем не менее Иригарей не хочет приписывать человеческую неверность нашей тотальной отстраненности от растительного мира. В этом отношении она предпочитает аллегорию – дерево, сок которого был остановлен, закупорен или исчерпан, дерево, постепенно истощающее собственную жизнь, вверенную духовной «жизненной силе» логоса.
После эксперимента с Платоновой пещерой логос усердно конструировал искусственный аналог жизни, предположительно лучший и более долговечный, чем земное существование. Логос был аналогом[412]. Но «если дыхание исходит от жизни, то не очевидно, что это всегда относится к логосу (…) Зачем отказываться от сока жизни ради диеты, которая так же легко приближает смерть? (…) Какой разум таким образом разделил мир на две части, отрезав его от его живых корней?»[413]. Разделенный на две части мир состоит из отдельных сфер становления и бытия, из того, что продолжает расти и что не знает изменений, из естественной жизни и чисто духовной жизни-смерти. Однако это разделение не является абсолютным, поскольку логос, несмотря на все его ограничения, всё еще имитирует жизнь; бытие пародирует застывший поток становления; и из живого корня торчит истощенный, безжизненный ствол.
Разделительная линия Платона создала в непрерывном континууме интеллект и чувства, идеи и явления, небесные и земные растения. Мировое древо Плотина включило в себя зараженные личинками материальные корни и очищенные части Всеобщей Души в растительном образе Единого. И критика Иригарей человеческого растения, где «теряется сок для становления»[414], признает, возможно, вопреки самой себе, непрерывность мертвящего логоса и жизни. В духе ницшеанства мы могли бы сказать, что логос – это извращение жизни, обратившейся против самой себя и искалечившей себя и всё вокруг, даже не оторвавшись от своих корней. Таким образом, возникает вопрос из нашей первой главы: объявляет ли побег из пещеры Платона об абсолютном отделении от земного существования, напоминающего рождение в животном мире, или это постепенный, хотя и не менее травматичный переход души в другую стихию, сродни тому, как саженец прорастает из почвы к воздуху и солнечному свету?
Даже если предположить, что мы поддерживаем тезис о радикальной преемственности, это не исправляет нашу неверность самим себе, другому и миру. Мы должны квалифицировать эту неверность как ядовитый плод фаллогоцентрического разума, растущий из человеческих мечтаний о чистой трансцендентности, тормозящей рост: «Можем ли мы представить, что сок на верхушке дерева по-прежнему несет в себе плодородие? В этом нет уверенности. Природа говорит нам обратное. Но, по-видимому, люди забыли этот урок»[415]. Их напряженное стремление к вершине (дерева, мира или миров, Идей, Духа, Цепи Бытия) игнорирует смену времен года и непроизвольный ход времени, циркуляцию энергии между «низом» и «верхом», между ростом, развитием и становлением человека. В своем стремлении к непреложным истинам, порождая фиксированные соответствия между мертвыми словами и безжизненной реальностью, они теряют из виду истину как обручение. В лучшем случае они ограничивают истину посредничеством – вспомните гегелевское опосредование Vermittlung, – которое растворяет их в более высоком. То, что они забыли, более фундаментально, чем урок природы о сезонных изменениях. От них ускользнуло, что в верности клянутся только тому, что непостоянно, тому, что растет в середине или из середины, тому, что «познает полноту в незавершенном»[416].
Наша неверность самим себе привела к сверхъестественной ситуации, когда «между растением, животным, ангелом или богом нам всё еще не хватает человеческого. Нам всё еще не хватает человеческого»[417]. Мы должны услышать это, вероятно, сбивающее с толку заявление.
Во-первых, Иригарей говорит, что человек традиционно определялся с оглядкой на что-то или кого-то другого – онтологические области, соприкасающиеся с верхними и нижними границами понятия. Аристотелевская метафизика ограничивает людей вместе с создаваемым ими государством узкой полосой теоретической территории между звериным и божественным. Как высшие животные, обладающие логосом и богоподобными фигурами, достигающие самодостаточности в «мышлении, мыслящем самое себя», люди Аристотеля (а они, безусловно, мужчины) предшествуют пониманию того, что значит быть человеком, начиная с повседневных отношений: между любовниками, матерью и дочерью или сыном, между братом и сестрой, отцом и дочерью или сыном. Не говоря уже о том, что, когда речь заходит о категориях метафизики, не достигших человеческого уровня, растение остается без внимания.
Во-вторых, из этого следует, что после тысячелетий западной философии и вслед за этим провалом «человек» еще не мыслится, не представляется и не переживается как (по меньшей мере) двое, с различием между мужчинами и женщинами. Узурпация неопределенного понятия «человечество» одной половиной вида, то, что я назвал лукавой синекдохой, подразумевает неизмеримо больше, чем простое исключение женщин из его сферы. Она указывает на то, что человек до сих пор ошибочно воспринимался как сущность, а не как отношение одного к другому. Представление о человеке через его иерархически низшее или высшее положение по отношению к животному и божественному несовершенно, поскольку односторонне. Исключение женского не просто обедняет человечество, но и полностью уничтожает его как значимую конструкцию.
Третий смысл прозрения Иригарей заключается в том, что человек – это не культурная, а тем более не биологическая данность, а всё еще невыполненная задача. Мы увидели эту уникальную миссию в квазируссоистском стремлении культивировать желание, совершить переход от природы к культуре, не отказываясь от материальности роста, воплощения и половых различий. Для того чтобы выполнить эту миссию – и спорно, может ли она когда-либо быть доведена до конца, – необходим человек. По словам Иригарей: «Остается завершить работу: построить дом, изобрести любовь, взрастить дух»[418]. Иными словами, она призывает к дому, oikos, который не изолировал бы нас от остальной окружающей среды и ее экологии, к любви, несводимой к гормональным колебаниям или всплеску влечений, и духу, который не требовал бы жертвоприношения природы в целом для ее же расцвета.
В ответ на нынешнее увлечение постгуманизмом, с его главным утверждением о том, что человек был превзойден благодаря технологическим достижениям прошлого века, Иригарей справедливо утверждает, что мы еще не стали людьми. Поступая так, она оказывается в негласном согласии с Карлом Марксом, который в своих ранних работах рассматривал ход событий, предшествовавших всеобщей эмансипации рабочих, как «предысторию человеческого общества»[419]. Разделение человечества на двоих далеко от разделения ранее существовавшей категории людей пополам. Напротив, изобретение человека в системе отношений, лишенных простого единства, позволяет каждому расти по отношению к другому так же, как и к себе, и способствует культуре, гражданскому обществу и государству, основанным на таком росте.
Какова роль растений в этой трансформации? Не случайно слова «рост» и «культивирование» часто встречаются в текстах Иригарей. Несовершенность человека можно рассматривать как усиление вегетативной неясности, ужасающего апейрона роста, привносящего вернее, чем Бог Декарта, бесконечность в конечное. Вполне может быть, что мы никогда не станем полностью людьми, что работа, предназначенная для нас, не даст чего-то вроде конечного продукта, и что задача культивирования духа вместе с природой и по ее принципам будет продолжаться. Если это так, то в нашем родстве с растениями мы будем претерпевать постоянные метаморфозы, стараясь не принимать формы, которые были бы определенными и окончательными. В нашем жизненном прохождении через различные способы существования не стоит исключать растительный. Совместно с Иригарей мы хотели бы последовать примеру Брахмы, который, спасаясь от бога ветров, «находит убежище в травинке; он пускает корни»[420]. В конце концов, даже травинка неповторима и уникальна, как показал Лейбниц в своей монадологии. Быть человеком – не значит не вверять себя са́мому незначительному из растений.
Альтернатива, с которой мы сталкиваемся, предлагает нам сделать выбор между двумя способами несовершенства. Мы должны решить, либо мы не дотягиваем до звания человека, предавая нашу уникальную задачу, либо встаем на путь человечности, не осознавая его полностью, благодаря признанию своего (неизбежного, но пока не закрывающего возможности) ограничения – невозможности стать человеком в изоляции от других. Будем ли мы упорствовать в форме древа смерти или превратимся в другой вид растения, прилежно протягивающий свои ветви в направлении чего-то или кого-то, до чего оно никогда не дотянется? Именно в этом осознании нашей самонедостаточности свобода, подобная «соку, текущему из нежного растения», возродится как «цветение возможного»[421], независимо от завершенности его реализации.