В Эннеадах, несмотря на в основном положительную оценку растительной жизни, появляется всё больше указаний на относительную неполноценность последней сравнительно с другими видами жизни и мышления. Мы уже сталкивались с тем, что Плотин определяет растительное мышление как смутное по сравнению с чувственным восприятием и абстрактным мышлением. Мы также ознакомились с его критикой дисперсии (как всемирного растения, так и реальной растительности), смягченной обнадеживающими заявлениями относительно единства и простоты семени и корня. Однако всё становится еще сложнее, когда речь заходит не о растении как таковом, а о живом напоминании о растительной душе в человеке, или, проще говоря, о растении в нас. Над этим растительным наследием не стоит насмехаться, поскольку оно запечатлено в нашей телесности и в бессознательной жизни разума.
Прежде всего, Плотин предостерегает читателя не путать сущность человека, в котором присутствует частица растительной души, с растительной энергией роста, которая оказывается чуждой силой, действующей в нас.
«Когда действует растительная энергия, ее восприятие не достигает всего остального человека в его органах чувств; и если бы мы сами были растительным началом в нас, то пребывали бы в действии. На самом же деле мы являемся не им, а энергией мыслящего начала; так что если бы оно действовало, то действовали бы и мы сами [даже не сознавая этого]» (Эннеады. I. 4. 9, 25–30).
В человеке есть нечто, что не определяет человека, а именно наши растущие, питающиеся, вожделеющие и производящие потомство тела. Мы не способны ощутить энергию этого роста, не говоря уже о том, чтобы его понять; следовательно, было бы ошибкой определять, кем или чем мы являемся, обратившись к тому, чего мы даже не замечаем. В идеале следует по возможности отделить себя от этой внутренней чуждости, «добиться освобождения от этой сферы, разрубив все сковывающие нас путы; полный человек должен быть чем-то лучшим, чем просто одушевленным телом» (Эннеады. II. 3. 9, 20–25). Иными словами, нам следует искоренить растение в себе и, наблюдая за его увяданием, радоваться простому единству оставшейся мыслящей души.
Плотин достаточно прагматичен, чтобы понимать, что многие существа, которые кажутся людьми, не прислушаются к его предостережениям и, следовательно, опустятся до статуса растений. Прежде чем подробно описать, как происходит такое нисхождение, отважимся предложить пример плотиновского прочтения того же процесса у Аристотеля. Вы, вероятно, помните, что в Метафизике человек, нарушающий закон непротиворечия, оказывается ничем не лучше растения, которое одновременно мыслит и не мыслит. Подобная постановка вопроса сама сопряжена с заметным противоречием, и выясняется, что только Плотин может спасти аристотелевскую интуицию от тяжкого обвинения в нарушении формальной логики. Заявление о том, что нелогичные люди одновременно мыслят и не мыслят, требует оговорки: они больше не мыслят, следуя предписаниям мыслящей души, а, напротив, мыслят, подобно растениям, растительная деятельность которых выражает воплощенный в них разум. В этом смысле люди, противоречащие сами себе, оказываются приверженцами логоса иного рода, не относящегося к людям как таковым.
Согласно Плотину, давая волю вожделеющей или питательной душе, живущей в нас, мы способствуем своей дегуманизации. Это падение, которое в конце концов превращает нас в растения, происходит постепенно. Во-первых, мы уподобляемся животным, когда не находим в себе сил «выйти из-под влияния и ощущающей способности нашей души, приковывающей нас к чувственным образам» (Эннеады. III. 4. 2, 5–10). Гоняясь за чувственными удовольствиями с их соблазном развлечений, мы предаем исключительно человеческий формирующий принцип, который наиболее близок к универсальному Единому. Наше ментальное рассеяние и отвлечение, в частности, нарушает единство мыслящего ума. Во-вторых, те, «чьи интересы не простирались даже на область чувственного, кто просто как бы вяло произрастал, – те станут членами мира растений, ибо главенствующей в них была растительная способность души» (Эннеады. III. 4. 2, 20–25). По крайней мере, острота ощущений, благодаря интенсивной стимуляции, придавала нам видимость энергии, не присущей человеческому разуму, но свойственной физическому оживлению. Именно его недостает желанию, которое при притупленном восприятии оказывается сродни оцепенению растительного существования. У людей, руководствующихся исключительно принципом роста, «забота не простирается далее процессов пищеварения и размножения» (Эннеады. III. 4. 2, 15–20). То, что раньше было благороднейшей теоретической деятельностью растительной души, стало самым низменным, самым прискорбным бесстрастием человека-растения.
Пока мы живем в материальном мире, в нас неизбежно переплетены растительное, животное и человеческое. Но лишь от нас зависит, какому из способов мышления мы отдадим предпочтение, поняв, как в теории, так и на практике, что является существенным для нас, а что можно отвергнуть без чувства невосполнимой потери. Взяв за основу сократовское изречение о том, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти, Плотин утверждает, что идеальный человек не зависит от капризов телесной реальности. «О том же, что человек, и тем более идеальный человек, есть несоставное [из души и тела], свидетельствуют и отделение от тела, и пренебрежение так называемыми благами тела» (Эннеады. I. 4. 14, 1–5). Слово «несоставное» в этом утверждении является скорее нормативным, чем описательным, и означает, что человека, который доминирует над животными и растительными компонентами своего существования, не следует рассматривать как культурно-биологическую или душевно-телесную единицу. Путь к подобной самоактуализации лежит через аскетизм; вступив на него, мы должны отказаться от ложных телесных благ, или, по словам Плотина, «поскольку же происходит уравновешивание к лучшему, словно к иному, оно приуменьшает и делает худшим тело, для того чтобы показал себя тот самый человек, являющийся иным, нежели внешнее» (Эннеады. I. 4.14, 10–15).
Таким образом, приуменьшение тела служит противовесом растительному принципу роста, или количественному увеличению. Независимость души от тела означает легкость того, что больше не приковано к земле, идет ли речь об обычной диете или о христианской практике «умерщвления плоти». Преуменьшение тела искореняет в нас растительное наследие, одновременно возвращая нас к самим себе, то есть к человеческой реальности, восстающей против своих «внешних частей», подобных органам животного или растения. Чтобы обнаружить настоящего «себя», Плотин, по-видимому, предлагает перестать смотреться в зеркало, а, напротив, заглянуть внутрь.
Бегство души из темницы плоти – лейтмотив мысли Плотина. Фактически это избавление противоположно биологической смерти, когда тело теряет власть над душой. «И там душа ожидает тело, чтобы уже полностью порвать с ним» (Эннеады. I. 9, 5 –10). Тело «отступает» из-за слабости; душа бежит прочь благодаря решимости и духовной силе. Более того, и тело, и душа черпают силу из Единого. В телесной раздробленности Единое наиболее удалено от самого себя, и феномены смерти и разложения просто-напросто доводят присущую телу фрагментарность (и, следовательно, слабость) до логического завершения. Растительная душа сливается с телесной протяженностью в том смысле, что она «разделена в телах» (Эннеады. III. 4. 6, 35–45), «повсеместно присутствует в Целом; на всем его пространстве она существует во всем, что живет хотя бы растительной жизнью» (Эннеады. IV. 3.23, 35–40). Наполняет тело без остатка. Вот почему отступиться от тела – значит деятельно бороться с разлагающим влиянием растительного начала, препятствуя разделению Единого. Значит восстановить «неизмеримость» души, более не ограниченную материальной формой, стать «не измеряемым величиной, не описываемым, в умаление себе, какой-либо фигурой, не возрастающим в величине в силу своей беспредельности, но совершенно неизмеримым, как бы превыше всякой меры и превосходнее всякого количества» (Эннеады. I. 6. 9, 15–25). Таким образом, умаление нашей материальности, препятствуя росту тела, не подчиняясь растительному предписанию о количественном возрастании, запускает восхождение души к развоплощению.
В Исповеди Блаженного Августина собирание души после ее мирского рассеяния и отвлечения выражает плотиновское устремление к Единому, соответственно переименованное в «Бога». Для Августина консолидация души становится возможной благодаря выходу не только из материального пространства, но, прежде всего, из временного порядка, ответственного за несовпадение человека с самим собой. Вечно длящееся Божественное настоящее кладет конец быстротечности земного времени и предлагает душе длительную передышку, освобождая от череды прошлых, настоящих и будущих мгновений. Метафизическая направленность философий Плотина и Августина подавляет беспокойство растительного начала ценой самого живого дышащего тела, соответствующего той части души, которая отвечает за питание и рост. Но позволяет ли бегство от простой растительной «тени» или «эха» души (Эннеады. IV.4. 18, 5–10; см. также IV. 4. 22, 1–5) к реальности Единого (или к Богу, если уж на то пошло) обойтись без растительных образов?