Подведем итог: наукам об обществе и культуре необходимо нечто вроде коперниканской революции. Речь идет о сдвиге перспективы от человеческого общества как центра вселенной, на которую оно проецирует собственные формы – то есть от усвоенных дюркгеймовских, марксистских и структурно-функционалистских установок – к этнографическим реалиям зависимости людей от всеобъемлющих сверх-других, которые управляют земным порядком, благополучием и самим существованием. Для Дюркгейма Бог выступал выражением власти общества: люди ощущают, что их ограничивает некая власть, но не знают, откуда она взялась. Но если сказанное выше хоть на толику убедительно, то лучше утверждать, что Бог является выражением отсутствия власти общества. Смертность представляет собой всеобщее человеческое затруднение: люди не контролируют важнейшие условия своего существования. Следующий неоригинальный и банальный аргумент я приводил слишком много раз, но с позволения читателя просто повторю его вновь: если бы люди действительно контролировали собственную жизнь, то они бы не умирали и не болели. Кроме того, они не управляют погодой и другими внешними силами, от которых зависит их благополучие. Жизненная сила, которая дает рост растениям и животным, а женщинам позволяет рожать детей, не создана людьми. И если они овеществляют ее – в виде ману, семангаты и т. п.– и приписывают ее внешним властным инстанциям, в остальном подобным им самим, то перед нами не вполне ложное сознание, хотя такое сознание может быть и несчастливым. Жизненная энергия и смертность (vitality and mortality) действительно исходят откуда-то еще, от сил за пределами человеческого общества, даже если эти силы явно проявляют тот или иной интерес к нашему существованию. Они, как говорят чевонги, должны быть «людьми наподобие нас».
Но если отношения между космическими властями и человеческим социальным порядком существуют, то тождество между ними отсутствует как по морфологии, так и по потенциалу. Выше я попытался продемонстрировать, в особенности на примере эгалитарных и ацефальных обществ, что ни по структуре, ни по практикам они не совпадают с силами, находящимися над ними и вокруг них. В этих обществах нет места человеческим властям наподобие сверхчеловеческой власти Седны, Силы, Унгуда, Первозмеи, Афек, Магалима, Нанкуи или Небесных Людей Новой Гвинеи [56]. Следующее рассуждение Вивейруша де Кастру по этому поводу, относящееся к народам аравете и тупи-гуарани, в целом применимо и к классическим ацефальным обществам:
Как объяснить сосуществование, с одной стороны, «слабоструктурированной» организации (небольшое количество социальных категорий, отсутствие сегментации мира, слабая институционализация межличностных отношений, отсутствие дифференциации между сферами публичного и домашнего) и, с другой стороны, обширной таксономии потустороннего мира… активного присутствия этого потустороннего мира в повседневной жизни и полностью вертикальной – «готической» – ориентации мышления… Общества наподобие аравете демонстрируют то, насколько вообще несерьезны любые попытки установить функциональные закономерности или принудительные соответствия между морфологией и космологией или между институтом и репрезентацией (Viveiros de Castro 1992: 2–3).
Даже вынося за скобки многочисленных злонамеренных и меняющих форму существ со сверхчеловеческими способностями причинять людям всевозможные страдания, Вивейруш де Кастру описывает общество бессмертных богов на небесах, не имеющее аналога на земле. Они доставляют людям пищу и пожирают человеческие души, они способны поднимать небо и воскрешать мертвых – эти боги «необычайны, великолепны, но в то же время вселяют ужас и отличаются чудаковатым поведением: одним словом, они приводят в трепет» (ibid.: 69) [57].
Однако, как и во многих других подобных обществах, у них действительно есть шаманы, с подобными силами (ibid.: 64). Даже в обществах, где нет вождей, зачастую присутствуют те или иные носители авторитета: бигмены, грейтмены [58], маги-хранители, воины, старейшины. Тем не менее, учитывая, на чем основывается их авторитет, данные персонажи представляют собой исключения (пусть и весьма многочисленные), которые подтверждают правило господства сверхлюдей, облеченных властью. Дело в том, что, подобно шаманам у инуитов или бигменам у жителей гор Хаген, собственная способность этих людей распоряжаться другими транслируется посредством их служения именно таким сверх-другим или умения привлекать их на свою сторону. Действительно, как сообщают Георг Вайсдом и Херберт Тишнер о жителях гор Хаген, «любое проявление силы в людях или вещах приписывается другой – сверхъестественной или скрытой – силе», вне зависимости от того, идет ли речь о хороших урожаях, большом количестве детей, успехах в торговле или респектабельном положении в сообществе (Vicedom and Tischner 1943–1948, 1: 43).
Джоанна Оверинг (Overing 1983–1984, 1989) в своих проницательных описаниях народа пиароа из бассейна реки Ориноко отмечает, что живительные человеческие силы там не принадлежали самим людям, а были волшебным образом переданы им от богов вождями племени. Впечатляющие по своей силе песнопения руванг наделяли вождя пиароа уникальной способностью совершать путешествия в земли богов, откуда он приносил продуктивные силы, заключенные в «ожерелье жизни», и наделял ими своих соплеменников. Как указывает Оверинг, всё это нельзя назвать политической экономией в том смысле, что вожди племени контролируют труд других людей. Но, поскольку вожди впитывали больше божественных сил, чем другие люди, они несли ответственность за выстраивание сообщества, которое «было невозможно создать без воздействия руванга, а благодаря своим более значительным созидательным силам вождь заодно был самым продуктивным членом сообщества» (Overing 1989: 172).
В таких культурно-онтологических режимах, где любые возможные социальные успехи людей указанным образом приписывались сверхчеловеческим силам, не было чисто секулярной власти. Роджер Кисинг приводит рассказ об одном амбициозном юноше из народа куайо, который стал на путь превращения в бигмена, о чем свидетельствовали его поразительное владение генеалогическими сведениями, энциклопедические знания традиций предков и распрей между ними, выдающиеся способности исполнителя эпических песнопений и приобретенные им магические силы. Соответственно, этот человек «не только совершал интеллектуальное овладение собственной культурой, но и получал мощные инструменты для реализации своих секулярных амбиций в качестве устроителя пиршеств» (Keesing 1982: 208). А вот аналогичный пример из практик австралийских аборигенов. Хельмут Петри пришел к выводу, что причина, по которой отдельные «знахари» и старейшины унгариньинов были лидерами и влиятельными людьми в своих сообществах, заключалась в следующем: они «считаются людьми, в которых особенно живы стародавние времена, в которых воспроизводятся великие герои и носители культуры и которые поддерживают внутреннюю связь между мифологическим прошлым и настоящим» (Petri (1954} 2011: 69). Дело не в том, что те, кто обладал божественными силами или пользовался их благосклонностью, неизбежно находились за рамками контроля со стороны своих соплеменников, ведь племя может оказывать на них давление, с тем чтобы они использовали подобные силы во благо. Здесь-то и обретает актуальность знаменитый «эгалитаризм» этих народов. Как отмечает Тони Суэйн (Swain 1993: 52), совместное с землей бытие старейшин австралийских аборигенов влечет за собой обязанность обеспечить ее жизненным изобилием – это долг, который будут требовать с них люди. Суэйн аккуратно настаивает, что доступ вождей к ритуальным должностям равносилен определенному контролю над «средствами производства», а следовательно, перед нами не та разновидность коммуналистского (самоуправляемого) и лишенного иерархии общества, которое «существовало в воображении первых марксистов». Но в таком случае обычные люди, не обладающие прямым доступом к сверхчеловеческим источникам плодородия, «могут приказать хранителям ритуалов «поработать», чтобы обеспечить им пищу,– и делают это: «Ты мак’eм (отец) – а я хочу есть». Всё это возвращает нас к проблеме мистификации.
Выше уже звучало предостережение, что не стоит слишком быстро списывать со счетов зависимость людей от богов, предков, призраков – да хоть бы и от наделенных субъектностью тюленей,– видя во всем этом слишком уж ошибочную фантазию. Что ж, сегодня уже никто не собирается приписывать такие представления некой «примитивной ментальности». А из всего сказанного выше не следует утверждение, что эти верования в «духов» складываются в идеологическую химеру, создаваемую правящим классом в интересах сохранения своей власти – то есть по вольтеровскому принципу «Бога нет, но не говорите об этом слугам» [59]. Боги здесь в самом деле есть – но нет правящего класса. А кроме того, в описанных обществах отчетливо обнаруживается сосуществование в одной и той же социальной реальности людей и сверхлюдей, которые обладают дарующими жизнь и смертоносными силами над родом человеческим. Последствия этого, как уже говорилось, представляются всемирно-историческими. Как и в случае с бигменами или шаманами, доступ к властвующим сверхлюдям от лица других является фундаментальной политической ценностью в любых человеческих обществах, организованных подобным образом. Ситуация, когда этот доступ осуществляется от собственного имени, обычно именуется колдовством, однако даровать жизнесилы бога другим – значит быть богом среди людей. Человеческая политическая власть есть узурпация божественной власти. Кроме того, это означает, что притязания на божественную власть, которые проявляются в широком диапазоне способов – от удачливого охотника, делящегося едой, или шамана, излечивающего болезнь, до африканского монарха, вызывающего дождь,– были raison d’être [смыслом существования – франц.] политической власти на протяжении большей части человеческой истории. В том числе в таких вождествах, как канадские квакиутли, у которых
вожди собирают сверхъестественные силы, концентрируют их и распоряжаются ими… Вожди людей отправляются в иные миры и взаимодействуют с населяющими их существами, чтобы накопить науалак [родовую животворящую силу] и сконцентрировать его в доме для отправления церемоний. Когда они становятся ядром науалака, к ним является лосось. Сила притягивать лосося сопоставима с силой притягивать людей. Эта притягивающая сила берет начало от науалака и демонстрирует обладание им (Goldman 1975: 198–199).
В Новой Гвинее господство племени абеламов над другими племенами региона реки Сепик, стремившимися перенять его культурные формы, было обусловлено не военной мощью или экономической смекалкой как самостоятельными факторами – напротив, решающим моментом выступала «сверхъестественная сила», о которой свидетельствовали успехи абеламов. «Эффективность в бою и умение выращивать ямс, в особенности его длинную фаллообразную разновидность,– объясняет Энтони Фордж (Forge 1990: 162),– были, согласно местным представлениям, лишь материальными проявлениями более фундаментального господства абеламов – власти, воспринимаемой преимущественно в магических и ритуальных терминах». Фактором, который позволял абеламам выращивать ямс более крупного размера, приносил плодородие их огородам и давал возможность захватывать земли, некогда принадлежавшие другим племенам, был «отменный доступ к сверхъестественной силе». Соответственно, политико-культурная орбита абеламов простиралась далеко за пределы того, что они на самом деле могли контролировать. Вне зависимости от любых реалполитических или материальных ограничений абеламы вызывали восхищение и страх благодаря тому самому отменному доступу к космической силе во всех ее формах, а в особенности благодаря тому, что эта сила получала у них «конкретное выражение» в ритуалах, постройках и огромном разнообразии различных предметов, украшений и эстетических стилей. Именно так культура абеламов выходила за пределы ареала их обитания за счет того, что она наглядно демонстрировала обладание большей силой, чем на самом деле у нее было (ibid.: 163ff.).
Хорошо известно, что малые этнические группы (tribals) и крестьяне Юго-Восточной Азии проводят жертвенные «пиршества достоинства», в ходе которых демонстрация и/или раздача скота, пищи и ценных вещей ритуального назначения наподобие фарфоровых кувшинов и импортных тканей свидетельствуют об обладании властью на местном уровне. Однако эта власть создается не столько благодаря экономическим выгодам для людей племени в целом – так происходило бы в том случае, если бы люди оказывались в зависимости от организатора жертвенного пиршества в части своих средств к существованию,– сколько благодаря особой привилегированной зависимости хозяина пиршества от сверхчеловеческих источников человеческого процветания. Как отмечает Кай Орхем по поводу расходуемого подобным способом «ритуального богатства»,
оно рассматривается как объективированная сила духа – как свидетельство того, что его владелец благословлен и защищен персональными духами. Обладание духами проявляется в крепком здоровье и большой семье. Благословение духов приобретается благодаря правильному поведению – соблюдению предписаний социального и морального порядка, имеющего космологическое основание,– а прежде всего постоянным жертвоприношениям животных, так называемым пиршествам достоинства. Таким образом, богатство, жертвоприношения и благословение духов связаны в бесконечную цепочку положительных обратных связей. Подразумеваемое овеществление спиритуальной потенции в виде богатства и власти в этом мире – как их обретение и накопление, так и их утрата – является ключевым моментом для космологии и политики в Юго-Восточной Азии (Århem 2016: 20).
Экономическая смекалка представляет собой метафизическую силу [60]. Но есть, опять же, и другие хорошо известные способы демонстрации подобных сверхчеловеческих способностей – от магических до военных. Даже в том, что касается собственного правления, монархическая власть может иметь мало общего с накоплением и распоряжением богатствами – либо такая связь вообще отсутствует. В некоторых африканских царствах во главе с королями-чужеземцами (среди их многочисленных описаний см. главу 5 ниже) власть, по сути, основывалась на ритуальных функциях обеспечения благополучия племени. Полномочия на это зависели от достославного чужеземного происхождения, обычным дополнением которого выступали предания, связанные с подвигами основателя династии в качестве охотника и воина в условиях дикой природы. Как демонстрируют примеры шиллуков, ловеду и алуров, в Африке было достаточно царств, где такие короли-чужеземцы «вызывали дожди» для людей, но не правили ими («rained» but did not govern) [61]. При всем безупречно чужеземном происхождении династии вождей алуров – ее связи с великим древним королевством Ньоро-Китара [62],– правитель алуров, сообщает Эйдан Саутхолл, почитался своими подданными из автохтонного населения в большей степени за его способность завершать войны, нежели их начинать. «А санкция его ритуальной власти, всегда занимающая главнейшее место в умах людей, представляет собой его способность вызвать или отвратить дождь, а не призвать всепобеждающую силу, чтобы сокрушить противника» (Southall (1956} 2004: 246):
Дождь (котх) символизировал материальное благополучие в целом, способность вождя продемонстрировать свой контроль над дождем также выступала ключевым механизмом для проверки его умения эффективно влиять на ситуацию. Контроль вождя над дождем и погодой, наряду с совершением им жертвоприношений и поклонений в святилищах вождества, в сознании подданных олицетворяли его общую и абсолютную ответственность за их материальное и моральное благополучие (ibid.: (1956} 2004: 239).
Читатель наверняка заметил, что, покружив, мы вернулись к «Царям и советникам» Хокарта. Становление системы государственного управления (government) в целом и монархической власти в частности происходит в виде организации ритуала. Как уже отмечалось выше, мы – исследователи, настроенные более скептически или более позитивистски,– вольны демистифицировать явные иллюзии Других. Мы можем расщеплять их реальность, наделяя общество автономией, разоблачая богов как фантазию и сводя природу к вещам,– мы можем утверждать, что наше знание лучше, чем их, если сформулировать эту мысль в духе Чикагской школы. Но лучше узнать их самих при таком подходе оказывается гораздо сложнее. Поэтому сам я занимаю хокартианскую позицию.
И последнее замечание в личном ключе. В этом претенциозном тексте, написанном автором преклонного возраста, присутствует мотив лебединой песни. Этот очерк также напоминает сову Минервы, которая вылетает в полночь [63], еще и в силу того, что его основной темой являются исчезающие или уже исчезнувшие культурные формы. И всё же мне действительно удалось убить двух зайцев – двух птичек – одним выстрелом.