На ранних стадиях развития человечества наши предки наделяли окружающий мир сверхъестественными силами и населяли мифическими созданиями, которые со временем эволюционировали и развивались параллельно с мировоззрением человека.
Удивительный мир китайской мифологии
состоит из своеобразных, страшных и порой пугающих образов, которые уживаются вместе с возвышенными и трогательными сюжетами и образуют отдельный пласт самостоятельной комплексной системы. Мифологические представления, вобравшие элементы древнекитайских учений, религии и народного фольклора, сегодня представляют собой один из наиболее колоритных политеистических
[1]
[Политеизм — система верований, основанная на вере в нескольких божеств, собранных в общий пантеон.]
взглядов на устройство древнего мира.
Характерная особенность древнекитайского эпоса — историзация
[2]
[Историзация, или эвгемеризация, — феномен сакрализации общественных лидеров в восприятии социальных групп, которые испытывают потребность увековечить их память в качестве образцов для подражания и объединяющих группу символов.]
мифологических персонажей, которые под воздействием рационалистического конфуцианского мировоззрения получили освещение в представлениях людей как реальные деятели древности. Это произошло под влиянием принципов конфуцианства, которые подчеркивали важность исторической памяти и уважения к предкам. В результате многие мифические персонажи превратились в исторических деятелей, а легенды — в исторические события.
В современном мире люди склонны моделировать реальность с помощью абстрактных понятий и материальных формул. В противоположность этому люди древности предпочитали формировать мир с помощью образов и символов. Именно эти образы, сохранившиеся в исторических памятниках литературы и искусства, позволяют современным исследователям проникать в мировосприятие древних китайцев и изучать уникальные особенности мышления.
Китайскую мифологию можно разделить на нескольких слоев:
•
Древнекитайская мифология
, которая включает в себя легенды о создании мира, о богах и героях, о династиях и основателях государств.
•
Даосская мифология
, которая развивалась в рамках даосизма и включает в себя легенды о бессмертных, о магах и поиске эликсира жизни.
•
Буддийская мифология
, которая попала в Китай из Индии и включала в себя легенды о Будде и его учениках, о буддийских божествах и существах.
•
Поздняя народная мифология
включала в себя легенды о демонах, злых и добрых духах и других сверхъестественных существах.
До современного человека китайские мифы дошли в виде разрозненных фрагментов, которые часто противоречат друг другу. И только при внимательном изучении возможно обнаружить следы определенной систематизации. Это свидетельствует о том, что древние китайцы имели порядок и логику в мифологических представлениях, которые помогали объяснять окружающий мир.
Мифологическое мышление первых людей выстраивалось на основе способности к метафорическому взгляду на окружающую действительность. Из-за чего наши далекие предки наделяли неживые объекты человеческими свойствами и приписывали необъяснимым явлениям символические функции, которые находили отражение в народном эпосе и фольклоре.
Мифические воззрения служили основой для возникновения и формирования мифа, а склонность древнего человека к поиску простого объяснения глобальным природным явлениям способствовала укреплению и распространению многих мифов и легенд. Примечательно, что в контексте китайской культуры на зарождение мифов большое влияние оказали сторонники религиозных систем (даосизм, буддизм).
Китайские мифы не обладают той стройностью повествования и построения сюжетных линий, в отличие от греческих. Вместо этого китайский эпос поражает воображение смелостью и неожиданными проявлениями человеческой фантазии. Рациональное начало конфуцианства достаточно быстро одолело магию мифологического мышления. Поэты и мыслители уже в IV‒III веке до н. э. сомневались в истинности мифологического объяснения мира и четко выражали это в своих трудах.
В искусстве Древнего Китая мифологию использовали как неисчерпаемый источник разнообразных образов, метафор и символов. Конфуцианцы стремились исправить сюжеты мифов, удалив из них все необычное и фантастическое, и придать им рациональное и логическое объяснение. Так, герои мифов и легенд преобразовались в исторических персонажей, благодаря чему древние мифы не просто пережили своих критиков, но и легли в основу традиционной истории Китая. [9]
О китайской мифологии: особенности изучения и развития
Основными задачами для исследователей китайской мифологии стали реконструкция и систематизация множества источников, которые оказались раздроблены по каноническим конфуцианским книгам, историческим сочинениям, трактатам философов и сборникам произведений различных писателей. Некоторые материалы приходилось извлекать из комментариев древних авторов. [9]
Среди множества
письменных источников
следует выделить три группы:
•
Канонические:
«Книга песен» («Ши цзин»), «Книга исторических преданий» («Шу-цзин»), поэзия Цюй Юаня.
•
Апокрифические:
«Книга гор и морей» («Шань хай цзин»), «Толкование обрядов и обычаев» («Фэнсу тунъи»).
•
Философские:
«Мэнцзы», «Критические рассуждения» («Лунь хэн») авторства Ван Чуна и многое другое. [4]
Создание основополагающих изданий относится к периоду с IV века до н. э. по II век н. э. Авторство многих дошедших до нас письменных памятников остается неизвестным или спорным. Какие-то трактаты входили в состав многотомных сборников. К примеру, «Книга песен» традиционно относится к конфуцианскому «Пятикнижию». Другие источники принадлежат древним мифическим персонажам: в частности, «Книгу гор и морей» приписывали хтоническому образу Великого императора Юя (около 2297 до н. э.)
[3]
[В традиционной китайской историографии описан пласт «мифических правителей Китая», существование которых часто опровергалось археологами и другими исследователями. Популяризация «первых императоров» среди населения началась вместе с первыми предпосылками возникновения государственности (около 2637 года до н. э.).]
.
По мнению одного из лучших специалистов по китайской мифологии –
Юань Кэ
[4]
[Юань Кэ (1916–2001) — один из важнейших ученых, изучавших китайскую мифологию. Первые работы были опубликованы в 1950 году.]
, центральное произведение среди известных источников — «Книга гор и морей». Ученый отмечал, что именно в этом произведении сконцентрировано наибольшее количество мифологического материала, так как он создавался разными людьми в разные периоды.
Самый древний раздел «Книги гор пяти сторон света» принято относить к VIII–VII векам до н. э. Дальнейшую хронологию написания труда Юань Кэ разделил следующим образом: «Книга земель, находящихся за морями» — V–III век до н. э.; «Книга земель внутри морей» — конец III–II век до н. э.; «Книга великих пустынь» — конец III века до н. э. — начало I века н. э. (два последних раздела позже были объединены).
Основой для понимания и систематизации китайской мифологии служат не только письменные источники, но и наиболее важная часть любой древней цивилизации –
фольклор
Разнообразные природные явления, такие как ветер, дождь, гром, молния, лесные пожары, движение солнца и луны, радуга, облака, зори и другие, вызывали у первобытных людей чувство глубокого изумления и недоумения. Не имея научных знаний для объяснения этих феноменов, люди наполняли окружающий мир невероятными персонажами и существами. Каждое явление объясняли через метафорические образы и свойства, приписывая им сверхъестественные функции и силы.
Первобытные люди считали духами не только солнце, луну и другие небесные тела, но и приписывали духовные свойства растениям, животным, даже насекомым, таким как саранча. Они поклонялись этим духам, создавая вокруг них мифы и религиозные представления, которые легли в основу первобытной религии, основной чертой которой являлся
анимизм
[5]
[Анимизм — вера в то, что все объекты и явления природы имеют душу или духовную сущность. Особенно был распространен среди первобытных культур.]
.
Большую роль в формировании мифологических представлений сыграл
тотемизм
Первоначальные простые образы, назначенные покровителем рода или племени, со временем претерпевали модернизацию и трансформировались в более сложные по своей символике образы. Так, образ змея, которого считало своим тотемом племя Ся, преобразовался в символ власти императора — Дракона.
Интерес к реставрации и реконструкции изначальных сюжетов китайских мифов возник в начале прошлого века. Одну из первых попыток восстановить древние легенды предпринял в XII веке литератор Ло Би, который в своей работе «Древнейшая история» представил мифологических персонажей в образе исторических деятелей. [9] Уже в XVII веке Чжоу Ю попытался объединить все известные мифы в единый эпос — «Сказание о сотворении мира».
Интерес к удивительным и необычным мифологическим образам вспыхивал в Китае на протяжении веков. Возможно, реагируя на сухой рационализм конфуцианства, в XIX веке к сюжетам легенд стали обращаться известные драматурги и писатели, которые использовали мифические образы для создания своих персонажей.
Зарождение интереса к китайской культуре отмечается в европейских записях еще в XVI веке, когда торговцы и миссионеры стали все больше интересоваться могущественной державой Чин. Товары из Китая прибывали через Малакку и попадали на индийские рынки, откуда распространялись по всей Европе. Такие видные исторические личности, как Марко Поло
[6]
[Марко Поло (1254‒1324) — венецианский купец и путешественник, описавший свои приключения по Азии в знаменитой книге «О разнообразии мира». Данная книга послужила ценным источником в изучении особенностей Армении, Ирана, Индии, Монголии, Казахстана и собственно Китая.]
и Джованни Монтекорвино
[7]
[Джованни Монтекорвино (1246‒1328) — первый в истории пекинский архиепископ. Миссионер, положивший начало распространению католицизма на территории Китая.]
, стали основоположниками первых работ, описывающих культуру Китая. Главный пласт трудов, посвященных описаниям неизведанного края, принадлежит именно торговцам и представителям духовенства.
Китаеведение возникает как полноценная светская дисциплина во Франции в первые десятилетия XIX века. Появлялись переводы конфуцианского канона на разные языки, при университетах открывались кафедры по изучению китайского языка и литературы, был составлен первый китайско-английский словарь. Параллельно китаеведение развивалось и в Российской империи.
В контексте отечественной китаистики принято считать, что
первое исследование по изучению китайских мифов написал русский ученый-китаевед С. М. Георгиевский (1851‒1893)
В своих работах («Мифические воззрения и мифы китайцев», «Мифы и мифические воззрения древних китайцев») Георгиевский различал понятия «миф» и «мифические воззрения», отмечая, что второе представляет собой, скорее, основу для зарождения мифа. Георгиевский первым разделил китайские мифы на сюжетные группы и подробно описал воззрения древних китайцев на мифы о сотворении мира, первых людей и небесных правителей.
Религиозные традиции Китая
Наследие Китая, как одной из древнейших культур, всегда привлекало людей, ищущих гармонию между человеком и природой, внешним и внутренним мирами. В китайском обществе с древнейших времен параллельно с мифологией развивались философские учения — даосизм, конфуцианство (с 551 года до н. э.), а позже в традиционные взгляды китайцев (примерно I век н. э.) проникла индийская религия — буддизм.
Основные течения в Древнем Китае были тесно связаны с духовными и моральными принципами, основанными на уважительном отношении к традициям и культуре. Конфуцианство, даосизм и буддизм — это философские системы с двойной нагрузкой: религиозной и культурной. Несмотря на это, очевидно, они возникли, скорее, как системы философской мысли, которые имели свои школы, последователей и ведущих наставников.
Даосизм как ключевое идеологическое течение Китая часто интерпретируется в научной литературе и как религиозное учение, и как философская система, хотя эти две составляющие не имеют существенных различий. Описывая религиозный даосизм, исследователи часто излагают философско-мировоззренческую систему, изложенную в трактатах
Лао-цзы
[8]
[Лао-цзы — мудрый старец, живший, предположительно, в VI‒V веке до н. э. Ему приписывают авторство основополагающего философского трактата «Дао Дэ Цзин», на котором базируется учение даосизма.]
и
Чжуан-цзы
[9]
[Чжуан-цзы (IV век до н. э.) — написал один из классических текстов даосизма — трактат был назван его именем.]
В рассуждения о философском даосизме они привносят религиозно-мистические элементы, из-за чего порой искажается представление об этом учении, которое является важной частью духовной культуры Китая. Поэтому необходимо четко разграничить религиозные и философские аспекты даосизма.
Возникновение даосизма
относят к периоду V‒III века до н. э., когда уже были сформулированы основные тезисы и элементы учения, на основе которых формировалась китайская традиция. Основателем даосизма называют Лао-цзы, которому приписывается авторство основополагающего даосского трактата «Дао Дэ Цзин». Особенность взглядов Лао-дзы — незаинтересованность в политической сфере, а целью его учения было достижение бессмертия (физического и душевного).
Лао-цзы учил, что жизнь состоит из циклических изменений различных состояний: от грусти до радости, от счастья до несчастья, от любви до ненависти. Поэтому, независимо от происходящего в жизни человека, можно найти обратную сторону всякого события. Основной принцип даосского учения заключается в достижении внутреннего покоя и душевного благополучия. Для этого необходимо познать Дао через медитацию и специальные упражнения.
Легендарный современник основателя даосизма –
Конфуций (551–479 годы до н. э.)
— являлся основателем морально-этического направления в учении Древнего Китая — конфуцианства. Жизнь и деятельность Конфуция пришлись на период крупных социальных и политических потрясений, из-за чего его учение неоспоримо повлияло на развитие общества и государства. В эпоху Сражающихся царств
[10]
[Период Сражающихся царств (с V века до н. э. по 221 год до н. э.) — период до объединения Китая императором Цинь Шихуанди — основателя первого централизованного китайского государства.]
конфуцианство стало главным идеологическим учением династии Хань
[11]
[Государство Хань (существовало с 403 по 230 годы до н. э.) — удельное царство эпохи Сражающихся царств.]
.
Буддизм проник в Китай из Индии уже в I веке н. э.
Широкое распространение буддизм как религия страдания, надежды, утешения и вознаграждения получил только в V веке, когда стал официальной религией в некоторых царствах. Сложность установления буддизма в Китае заключалась в отсутствии специальной лексики: перевод индийских текстов на китайский язык сопровождался рядом трудностей, связанных с транскрипцией терминов, сокращением или дополнением некоторой информации и заменой ряда слов даосскими понятиями
[12]
[Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. — Новосибирск: Наука, 1995.]
.
Использование даосских терминов для передачи смысла буддийского учения привело к смешению даосизма и буддизма. В Китае буддизм воспринимали как одну из форм даосизма, поскольку оба течения выполняли схожие социальные функции: помогали людям достичь идеала спасения или освобождения, обеспечивали ритуально-магическое сопровождение повседневной жизни и разрешали схожие философские проблемы.
Помимо этого, сходство буддизма и даосизма выражается в политеизме. Обширный даосский пантеон включал в себя различных божеств, таких как бог очага, бог города, хранитель ворот и многих других (об этом подробнее в следующих главах). Аналогично в буддизме существует огромное количество будд, бодхисатв, божеств и святых, точное количество которых до сих пор не удается подсчитать.
Притом религиозных распрей между даосизмом, конфуцианством и буддизмом в Китае не возникало. Исследователи объясняют это развитием религиозного синкретизма
[13]
[Религиозный синкретизм — верования и культы, образовавшиеся в результате слияния разных религий или их элементов. Применительно к религиозным системам термин «синкретизм» стал использоваться со второй половины XIX века.]
В результате персонажи мифологических сказаний, даосских и буддийских философских течений объединились с культом конфуцианства. Взаимное сосуществование этих философско-религиозных направлений привело к появлению уникального, китаизированного варианта буддизма, элементы которого сохранились в Китае до сих пор.
Важно отметить, что конфуцианство и даосизм унаследовали традиции первобытной религии, для которой характерно воспевание и поклонение культам природы и предков. В частности, древние китайцы могли поклоняться духу ветра, возводить образ животного в ряд тотемного, верить в магию и сверхъестественные способности, представлять небесные тела в образе героев мифов.
Учение о состоянии нирваны, достигаемое в результате благих деяний, совершаемых на протяжении длинной цепи перерождений, заменено в китайской культуре перерождением в сонм святых — состоянием постоянного блаженства без тягот земной жизни. Люди, достигшие уровня святого, отправлялись в аналог рая — Ситянь.
Магия — часть культуры Китая и относится к первобытному периоду еще до появления основных учений. В даосизме продолжили развиваться многие элементы древней магии; в конфуцианстве — культ предков, который воплотился в традициях и строгой социальной и семейной иерархии.
В китайской культуре изначально не существовало единого, сравнимого с западным, понятия магии. Первоначальное значение магии заключалось в мистифицированном мышлении человека, который верил в способность воздействовать на окружающий мир посредством сверхъестественных способностей. В рамках развития традиции вместо «магии» в культуре Китая развивалась
мантика
(от древнегреческого
mantike
, то есть «прорицать»).
Мантика представляет собой систему гаданий и предсказаний, которая основана на обрядовых приемах магии, но с иной конечной целью. Вместо вмешательства в будущее древние китайцы желали узнать о наступлении удачи или беды, хотели лучше понять волю богов через анализ предзнаменований. Приемы мантики находились на пике развития во времена Древней Греции и Рима. Древняя гадательная практика нашла широкое применение и в китайской культуре, которая только зарождалась.
Гадательные практики отражены в одном из древнейших китайских философских текстов «Канон Перемен» («И дзин»), относящемся к периоду около 700 года до н. э. Текст состоит из ряда
гексаграмм
— олицетворения космогенеза, который лег в основу китайской мысли. Самым известным и одновременно простым объяснением этого термина является идея об изменчивости всего сущего и цикличности каждого явления –
силы инь и ян
Китайская традиция изначально развивалась под влиянием мантики, которая наложила отпечаток не только на основополагающие учения, но и на государственность и устройство социума.
Принято считать, что с распространением конфуцианства магические практики исчерпали свою значимость, однако писание «И дзин» исследователи приняли как один из канонических текстов (II век до н. э.). Ученые мужи заменили магические понятия: вместо воли духов они трактовали императору волю Неба. Гадатели не стремились влиять на будущее, а лишь считывали божественную волю и передавали ее правителю, избегая роковых ошибок.
Ни один смертный не способен претендовать на сверхъестественную силу изменять будущее. Шаманы, гадатели и предсказатели могли лишь читать и передавать волю богов, подсказывая императору верные шаги к достижению цели.
Под влиянием конфуцианства магическое мышление преобразовалось в этические нормы поведения и восприятия. Оттого служение древних ученых-конфуцианцев вполне можно считать своеобразной эволюционной ступенью магии. Магия в новом доминирующем учении смещала фокус влияния — шаманы влияли не на иной мир, а на земной посредством верных трактовок божественной воли.
Самым простым способом распознавания небесной воли богов и судьбы было
гадание
, которое совершалось с помощью
бэй цзяо
— предмета из дерева или корня бамбука. Он имел округлую форму, сужавшуюся к одному концу. После его разрезали пополам таким образом, чтобы каждая половинка имела плоскую и сферическую стороны. Шаман или другой гадающий становился перед алтарем или идолом, громко излагал свою просьбу или мольбу, а затем, соединив перед собой две половины бэй цзяо, бросал их к алтарю на землю. Если обе части падали плоской стороной вниз, ответ на заданный вопрос считался отрицательным, если разными сторонами — положительным.
Наиболее популярным способом предсказания стало гадание с помощью бамбуковых палочек, которые имелись практически в каждом храме. Вопрошающий бросал перед собой палочки/пластины и по их расположению рассуждал о божественном отклике на просьбу или вопрос. Если ответ расценивался как благоволение, то настоятель храма становился на колени перед алтарем и тряс стакан с бамбуковыми палочками до тех пор, пока хотя бы одна из них не выпадала. Номер выпавшей пластинки соотносился с религиозными изречениями, в которых вопрошающий отправлялся искать ответ на свой вопрос. [11]
Интересную роль в устройстве китайского общества
играл император — Сын Неба
Помимо светских жрецов-прорицателей и ученых мужей, сам император выполнял ряд магических функций, которые дозволялось исполнять только ему и никому больше. Связано это с понятиями божественного наместничества и верой в то, что на троне не мог оказаться случайный человек. Император, как Сын Неба, считался посредником между Небом и людьми, и его власть была легитимизирована якобы божественным мандатом.
Считается, что концепция божественности императорской власти возникла в период династии Чжоу (1046–256 год до н. э.), когда китайские правители начали использовать мифологические и религиозные идеи для объяснения права на власть. Они утверждали, что Небо дало им мандат править страной и что они ответственны перед ним за благополучие и процветание народа.
Основой для системы философии, науки и религии в Древнем Китае стало представление о взаимодействии противоположных сил — Ян и Инь. Рассуждения об их взаимовлиянии со временем привели в форму линейной комбинации –
натуралистического мистицизма
В рамках этой системы сформировалась особая практика гаданий –
И цзин,
или «Книга перемен». Она использует комбинации линий Инь и Ян для предсказания будущего и понимания природы и человека.
Понятие души или духа
В культуре Китая исторически не сложилось единого понятия души, сопоставимого с древнегреческой концепцией
anima
(от греческого слова
ψυχή
(лат.
anima
), то есть сверхъестественная нематериальная бессмертная субстанция, придающая целостность и непрерывность индивидуальному существованию). В китайской культуре сформировались определенные особенности осмысления понятий и явлений, которые частично подпадают под западные определения термина «душа».
Специфика китайского осмысления заключалась в мифологическом мышлении: реальность разделялась на основе нумерологических представлений, из-за чего понятие «душа» теряло целостность и разделялось на спектр более узких понятий. В древних китайских трактатах встречается близкое по значению слова «душа» –
«синь»
, то есть «сердце» или «центр». Синь определялась как материальное воплощение, которое управляло не только физическими функциями тела, но и мыслительными и психическими. Сердце управляло и регулировало интеллектуальные и мыслительные процессы, а также сверхъестественные стремления (то есть душевные).
Искусство понимания сердца («Синь шу») описывалось в древнейших философских трактатах: «Мэн-цзы», «Гуань-цзы» и «Сюнь-цзы». В каждом технология работы синь (сердца) описывалась по-разному, но посыл един: в «Мэн-цзы» сердце называлось «телом-корпусом» или «великим телом-корпусом»; в «Гуань-цзы» — «обителью разумности, гуманности и благопристойности», реже «Синь чжи синь», то есть «сердцем сердца».
Ближе других по значению к западному термину «душа» стал термин, описанный конфуцианским философом эпохи Хань — Дун Чжун-шу (II век до н. э.). В трактате «Чунь цю фань лу»
[14]
[ «Чунь цю фань-лу» («Обильная роса на летописи «Чунь цю») принадлежит кисти Дун Чжун-шу (около 180 года — около 120 года до н. э.), видного философа и негосударственного деятеля Древнего Китая.]
ученый приравнивает сверхъестественные функции синь к управлению энергией (пневмой) «ци», что значительно расширило поле значений китайских представлений о душе. [2]
В даосской литературе ци выступает в качестве основополагающего начала для трех видов сущностей, которые разделялись по степени утонченности. Описание структуры и особенностей можно найти в собрании даосской литературы «Дао цзан»
[15]
[ «Дао цзан», или «Даосская сокровищница», — полное собрание религиозной и философской литературы даосизма. Возникновение энциклопедии связано с деятельностью даосского ученого Лу Сюцзина (406‒477 год).]
Энергия ци — «Сань ци» — состоит из трех сверхъестественных начал, которые формируют понятие «души» и образуют собой путь Дао:
• Цзин — дословно «семенной дух»;
• Шэнь — божественный дух;
• Пневма — энергия.
На основе этого разделения выстроилось психофизиологическое учение, по которому каждый элемент соотносился с органами внизу живота, в области сердца и головы (мозга). Отсюда множество целительных практик и систем иглоукалывания — люди верили, что состояние души зависит от состояния тела.
Современные понятия
души и тела («шэнь» и «син»)
в философии Китая отражены в трактате «Хуайнань-цзы». Понятие «шэнь» включало в себя психическую и сверхъестественную (духовную) деятельность, а «син» — противоположность, отражающая тело-фигуру, физическое воплощение человека.
Тема перерождения человека отражена в конфуцианских канонах. В «Цзо чжуань» («Предание Цзо» (535 год до н. э.)) зафиксированы представления о способности человека к перерождению. Также в «Ли цзи» приведены слова Конфуция об особенностях перерождения духа. После смерти энергия-пневма души
«хунь»
отходит на небеса, а душа-тела
«nо»
возвращается на землю для новой жизни. Также упоминается отдельная душа
«гуй»
, которая с распространением в Китае буддизма перешла в ряд терминов, относящихся к миру демонов. Со временем появилось понятие
«лин»
, обозначающее не столько дух, сколько умершее тело. В современном Китае эквивалентом западному термину «душа» выступает словосочетание
«лин хунь»
, которое отражает сумму понятий о душе-пневме и умершем физическом теле. [2]