Тремя своими великими работами, вышедшими в течение одного десятилетия, «Критикой чистого разума» (1781), «Критикой практического разума» (1788) и «Критикой способности суждения» (1790), Кант начал философскую революцию. Предметами этих книг можно в целом считать соответственно метафизику, этику и искусство, хотя в третьей книге речь идет также о некоторых темах из биологии. Сосредоточимся пока на «Критике чистого разума». Основная идея Канта заключается в проведенном им различии феноменов и ноуменов, известных также как явления и вещи в себе, хотя некоторые исследователи проводили тонкие различия между этими оппозициями. Кант считает, что его предшественники занимались «догматической» философией, то есть пытались дать окончательные ответы на вопросы об устройстве реальности, используя для этого рациональную аргументацию. Например, они могли попытаться доказать то, что человеческая свобода существует либо, наоборот, не существует, что физическая материя состоит или, наоборот, не состоит из неделимых частиц, что пространство и время имеют или, наоборот, не имеют начала и конца, наконец, что Бог должен существовать или, наоборот, не должен. Кант называет четыре эти темы «антиномиями» и делает вывод, что бессмысленно пытаться философски доказать ту или иную из них, поскольку их решение в том или ином смысле лежит за пределами человеческого опыта как такового.

Аргумент Канта против догматизма опирается на его тезис о том, что человеческое познание является конечным. Любой доступ человека к миру осуществляется, судя по всему, в трех измерениях пространства и в одном необратимом измерении времени, а также в рамках концептуального каркаса из двенадцати базовых «категорий», которые определяют наш человеческий опыт реальности: в нем есть причина и следствие, а не случайные события, различие между одним и множеством, а также другие простейшие характеристики мира, известного нам. Но учитывая то, что мы люди, а потому встречаемся с миром в нашей специфической человеческой манере, у нас нет способа узнать, применимы ли условия нашего мира к миру отдельно от нашего доступа к нему. Возможно, Бог и ангелы воспринимают мир без времени и пространства и вне причинных отношений. Если не ограничиваться замечаниями самого Канта, можно сказать, что то же самое может относиться к сверхразумным инопланетянам или даже к некоторым видам животных. Наше заточение в человеческой конечности означает, что мы должны ограничивать притязания разума; философия более не может говорить о реальности, отделенной от нас, или о «трансцендентном». Напротив, философия должна ограничиться определением базовых условий, выполняющихся в любом человеческом доступе к миру. Внося определенную путаницу, Кант называет эти условия «трансцендентальными» – это слово, к сожалению, слишком похоже на «трансцендентное», которое, как мы отметили, означает нечто совершенно другое. И если догматические философы претендовали на прямое рассмотрение трансцендентной реальности, то Кант подчеркивает, что у нас есть доступ только к трансцендентальному.

Ирония в том, что, хотя путь почти всех крупных философов после 1780-х гг. определялся рецепцией Канта, его основная идея о вещи в себе отвергалась едва ли не всеми. Непознаваемый ноумен нередко разносили в пух и в прах, объявляя его остаточной формой платонизма или христианства, которая принижает мир тел, удовольствий или жизнеутверждающих сил, которые мы, напротив, должны прославлять, как в философии Фридриха Ницше. Однако прямые наследники Канта, так называемые немецкие идеалисты, начиная с И. Г. Фихте и заканчивая Г. В. Ф. Гегелем, выдвинули важное возражение в рамках концепции самого Канта. А именно если мы утверждаем, что мыслим вещь в себе за пределами мысли, само это утверждение является мыслью; с этой точки зрения Кант допускает то, что позже будет названо «перформативным противоречием»². Поскольку мышление вещи за пределами мысли само является мыслью, различие между явлением и вещью в себе, таким образом, находится целиком и полностью в сфере мышления. Эта аргументация как раз и позволяет Гегелю утверждать в своей философии новую «бесконечность», заменяя кантовскую конечность окончательным примирением субъекта и объекта в диалектическом движении полагания и отрицания. Немецкий идеализм повлиял на многих современных философов, и сегодня он более всего заметен в той линии континентальной философии, которая проходит через Славоя Жижека, Бадью и его важного ученика, Мейясу. Ни один из этих авторов не разделяет симпатии к кантовской вещи в себе, все они так или иначе утверждают, что человек как субъект способен получить доступ к абсолюту. Нам следует отметить, что ООО прямо противостоит этому направлению, который она называет «неомодернизмом» или «эпистемизмом», полагая, что новое утверждение вещи в себе – ключ к будущему прогрессу в философии, хотя вещь в себе должна пониматься не так, как у Канта. В контексте данной книги важно то, что, согласно тезисам ООО, исключение вещи в себе закрывает любую возможность прояснить природу произведений искусства, лишая нас способности обезоружить буквализм.

Другой способ отвергнуть вещь в себе и утвердить прямой доступ к абсолюту обнаруживается в феноменологии Гуссерля. Гуссерль, родившийся в Моравии, которая тогда входила в Австро-Венгерскую империю, перешел от математики к философии в Вене, где учился у харизматичного бывшего священника Франца Брентано, который был также учителем психоаналитика Зигмунда Фрейда. Самый важный вклад Брентано в философию состоял в возрождении средневекового понятия интенциональности, которое не имеет отношения к «намерению» (intent) человеческого действия, как могли бы подумать новички, впервые столкнувшиеся с этим термином. На самом деле Брентано рассматривал вопрос о том, чем психология отличается от других наук³. Он утверждал, что для психической области характерно то, что всякий психический акт направлен на определенный объект. Если мы воспринимаем, судим, любим или ненавидим, это значит мы воспринимаем нечто, судим нечто, любим или ненавидим нечто. Но можно сразу же отметить, что иногда мы воспринимаем вещи, которых на самом деле нет: у нас бывают галлюцинации, мы делаем неверные суждения, запутываемся в любви и ненависти, обращенной на воображаемые вещи. Каково же отношение между объектами моих ментальных актов и какими-либо «реальными» объектами, которые могут существовать за их пределами? Брентано этот вопрос в полной мере не решает. Он утверждает, что интенциональность обращена на имманентные объекты, то есть объекты, прямо присутствующие в сознании, а не на объекты, которые находятся за его пределами, хотя именно так его часто неверно интерпретируют. Несмотря на аристотелевскую традицию, усвоенную Брентано благодаря католичеству, и его нелюбовь к немецкому идеализму, в его философии обнаруживается определенная идеалистическая, или по крайней мере агностическая, установка по отношению к внешнему миру.

Многие талантливые ученики Брентано занимались прояснением этого туманного момента его теории⁴. Одну из наиболее остроумных попыток в этом плане предпринял блестящий польский ученик Казимир Твардовский в своей провокативной диссертации 1894 г. «О содержании и предмете представлений»⁵. Наиболее важный тезис этого труда состоит в том, что интенциональные акты являются двойными, то есть они направляются одновременно на объект за пределами сознания и на специфическое содержание в сознании. Хотя Твардовский был на семь лет моложе Гуссерля, поначалу он его сильно обгонял, поскольку Гуссерль переключился с математики на философию на относительно позднем этапе обучения. Действительно, значительную часть ранних работ Гуссерля можно прочесть как затяжную борьбу с введенной Твардовским двойственностью объекта и содержания. Гуссерля беспокоило то, что в этой модели нет способа примирить две эти сферы так, чтобы стало возможным реальное знание – это вариация того же вопроса, который тревожил немецких идеалистов, читавших Канта. В те годы Гуссерль говорил об этом так: как может быть два Берлина, один – содержание в сознании, а другой – объект за его пределами? В этом случае не будет способа совместить два таких Берлина, а потому не будет возможности и познания Берлина⁶.

Этот вопрос привел Гуссерля к его философскому прорыву, который сводится к радикальному идеализму, хотя даже сегодня его последователи утверждают, что это совсем не идеализм. Его решение состояло в том, что Берлин сам является чисто имманентным: не потому, что он существует попросту в сознании, а поскольку нет важного различия между тем, что существует в сознании, и тем, что существует в реальности. С позиции Гуссерля, вещь в себе за пределами сознания – абсурдное понятие; не бывает объекта, который не мог бы стать, по крайней мере в принципе, объектом интенционального акта того или иного сознания. Говорить о Берлине – значит говорить о самом Берлине, а не ментальном Берлине в моем сознании. Быть реальным Берлином – не значит быть Берлином в себе, находящимся за пределами всякой доступности для мышления, тогда как быть Берлином-для-сознания – не значит быть ментальным сгустком без всякого объективного коррелята. На самом деле реальный Берлин и Берлин в моем сознании – это одно и то же, оба занимают одно и то же онтологическое пространство. Короче говоря, Гуссерль отвергает кантовское разделение ноуменального и феноменального миров. Основное различие между Гуссерлем и Гегелем (другим знаменитым критиком вещи в себе) состоит в том, что Гуссерль намного больше интересуется объектами, которые, несмотря на то что они являются имманентными рациональному мышлению, все же обладают притененными контурами и даны нам в ускользающих набросках, которые должны тщательно анализироваться. Вот почему Гуссерль часто воспринимается как своего рода реалист, парящий в мире независимых объектов, чего никогда нельзя сказать о Гегеле, пусть даже Гуссерль отвергает ноумены не менее решительно, чем Гегель. Философия, с точки зрения Гуссерля, должна быть феноменологией: но не потому, что, как у Гегеля, мы должны описать различные стадии, которые проходит мыслящий субъект, все более конкретно осознающий мир, а потому что область феноменов наполнена полупрозрачными объектами, прояснить которые можно только в ходе кропотливого описания. Мир уже здесь, перед нами, дан нам для рационального рассмотрения, и нет никакого «абсурдного» ноумена, который находился бы за пределами любого возможного ментального доступа. Как и Гегель, Гуссерль является идеалистом и рационалистом; в отличие от Гегеля, его влекут всевозможные отдельные предметы – почтовые ящики, дрозды, воображаемые битвы кентавров, – которые можно понять только тогда, когда анализируются их конкретные чувственные наброски, а их существенные качества отсеиваются от несущественных. Вскоре мы увидим, что Гуссерль этим не ограничивается. Но сначала мы должны поговорить о попытке его ученика, Хайдеггера, поставить под вопрос и радикализировать его феноменологию.

Молодой Хайдеггер почувствовал призвание к философии после прочтения давней диссертации Брентано, посвященной различным значениям «бытия» у Аристотеля⁷. Вскоре он узнал, что Гуссерль считается одним из главных учеников Брентано, а в силу удачного стечения обстоятельств Гуссерль был назначен профессором в университет Фрейбурга в Германии, куда поступил Хайдеггер. Они стали близкими коллегами, несмотря на тридцатилетнюю разницу в возрасте, и Гуссерль стал считать Хайдеггера своим интеллектуальным наследником. Однако Гуссерль в своих ожиданиях был разочарован, поскольку вскоре Хайдеггер пошел своим, совершенно независимым путем в феноменологии. Мы уже отметили, что феноменологический метод включает описание вещей в том виде, в каком они нам являются, а также тщательное отсеивание зерен от плевел, позволяющее средствами интеллекта раскрыть существенные качества всякого объекта, существующего в мире, противопоставляемые их переменчивым силуэтам, воспринимаемым чувствами. Однако в раннем лекционном курсе Хайдеггера «К определению философии», прочитанном во Фрейбурге, когда ему было двадцать девять лет, уже заметно его решительное расхождение с Гуссерлем⁸. Хайдеггер говорит своим студентам, что наш первичный способ обращения с миром не совпадает с тем прямым сознанием мира, о котором говорит феноменология. По большей части мы имеем дело с вещами как средствами[1], то есть мы принимаем их за нечто самоочевидное, а не сталкиваемся с ними интеллектуально или в чувствах. Например, подиум в лекционном зале – это то, о чем обычно профессор специально не задумывается. То же можно сказать о кислороде в помещении или об органах тела профессора и студентов, которые обычно остаются невидимыми, пока какое-либо экологическое происшествие или болезнь не заставят нас их заметить. Короче говоря, феноменальный мир, являющийся для Гуссерля первичным, с точки зрения Хайдеггера, возникает из невидимой системы фоновых сущностей. В большинстве случаев они не наблюдаются сознанием прямо, а являются тем, на что мы опираемся или что мы используем в дотеоретической установке. Наш жизненный мир наполнен средствами, и все они по умолчанию понимаются в качестве того, что полезно для тех или иных человеческих целей. Этот шаг позволяет отвергнуть базовую посылку феноменологии: Хайдеггер утверждает, что явление в нашем сознании попросту не является первичным способом нашей встречи с миром.

В следующее десятилетие Хайдеггер продолжал разрабатывать эту модель, кульминацией которой стал шедевр 1927 г. «Бытие и время», считающееся многими, в том числе и мной, самым важным философским произведением xx в.⁹ В нем Хайдеггер дает еще более подробную версию своего инструмент-анализа (tool-analysis). Молоток обычно не замечается, однако мы пользуемся им, пока он помогает нам достичь какой-то иной цели, которую мы осознаем лучше. Например, он помогает нам построить дом, а дом, в свою очередь, отвечает нашему стремлению жить в сухом и теплом месте, которое, в свою очередь, способствует более прочной семейной жизни и здоровью. Все элементы средств в нашем окружении связаны друг с другом и образуют холистическую систему, так что в определенном смысле средства по отдельности просто не существуют. Эта ситуация бессознательного холизма может быть различными способами прервана, наиболее известный способ – поломка или сбой в работе средств. Если молоток разваливается на куски, если он слишком тяжел или неэффективен в каком-то ином отношении, наше внимание внезапно захватывает этот отдельный инструмент. И только на более поздней и производной стадии молоток наконец становится отдельным феноменом, прямо наблюдаемым сознанием в гуссерлевском смысле.

В следующие десятилетия Хайдеггер стал весьма влиятельным философом, а сегодня к нему серьезно относятся даже в аналитической философии, которая обычно на дух не переносит континентальную философию, где господствуют французские и немецкие мыслители. К несчастью, в основной линии интерпретаций Хайдеггера его значение ограничивается, поскольку его мысль сводится к тривиальной форме прагматизма. Обычно говорят, что главный урок Хайдеггера состоит в следующем: до всякого теоретического или перцептивного доступа к вещам мы имеем дело с ними в комплексе бессознательных фоновых практик, который холистически определяется нашим полным социально-экологическим контекстом¹⁰. Но в этой интерпретации есть серьезная проблема, и в 1990-е гг. ООО возникла именно как форма оппонирования ей. Собственно, должно быть ясно, что наш практический контакт с вещами является не более исчерпывающим, чем наше теоретическое или перцептивное их осознание. Хайдеггер определенно прав в том, что осуществляемая нами научная объективация рыбы или цветка не может исчерпать всей глубины подобных вещей. Если мы что-то прямо воспринимаем сознанием, это не значит, что мы постигаем всю полноту реальности этой вещи: например, никакая сумма видов горы не может заменить существование самой этой горы, а набор всех органических соединений – исчерпать бытие ключевого элемента, углерода. Даже если бы Бог мог увидеть все стороны горы одновременно с каждой точки зрения, этого было бы недостаточно, ведь гора – это не просто сумма видов, вопреки тому, что косвенно утверждалось философом-идеалистом Джорджем Беркли или же вполне откровенно феноменологом Морисом Мерло-Понти¹¹. Наоборот, гора – это реальность, которая, собственно, и делает возможной все эти виды. Говоря на языке Хайдеггера, мы могли бы сказать, что бытие химического соединения или горы несоизмеримо с какими-либо знаниями о них или восприятиями, в которых они даны; гора – это всегда неосвоенный избыток по отношению ко всем нашим попыткам постичь ее качества. Но разве не относится то же самое и к нашим практикам обращения с объектом? Когда мы используем определенное химическое соединение, подготавливая лекарство или яд, когда мы, будучи захвачены духом приключений, взбираемся на гору, во всех этих случаях мы также абстрагируем определенные качества от этих объектов, которые в своей полноте и неисчерпаемости существуют совершенно отдельно от всех наших теоретических, перцептивных или практических встреч с ними.

То же самое можно сказать грубее: часто превозносимое различие между сознательной теорией или восприятием вещи и бессознательным употреблением вещи является слишком поверхностным, чтобы считаться истинной философской идеей. Намного важнее непреодолимый разрыв между бытием той или иной вещи и любым человеческим отношением к ней, будь оно теоретическим или практическим. Также можно сказать, что Хайдеггер, в отличие от Гуссерля, непреднамеренно возрождает в ее определенном смысле кантовскую вещь в себе. И хотя верно то, что Хайдеггер это так не формулирует, есть один пассаж, на который часто не обращают внимания, в котором он прямо подводит к этой интерпретации. В своей важной книге «Кант и проблема метафизики», опубликованной вскоре после «Бытия и времени», он пишет: «Что иное, как не возрастающее забвение того, чего добивался Кант: что внутренняя возможность и необходимость метафизики… то есть ее сущность, в своей основе обусловливаются и удерживаются еще более изначальной разработкой и обострением проблемы конечности, – означает разгоревшаяся в немецком идеализме борьба против „вещи в себе“?»¹².

Но в конечном счете интерпретировать его инструмент-анализ в том смысле, что он возвращает нас к кантовскому ноумену, позволяют нам вовсе не его собственные утверждения. Мысленные эксперименты часто лучше понимаются более поздними фигурами, чем их авторами, что ясно из истории науки: тут можно вспомнить остроумную интерпретацию, которую Эйнштейн дал эксперименту Майкельсона-Морли, в котором должен был исследоваться эфирный ветер. Как только мы понимаем, что бессознательные практики постигают реальность вещей не больше, чем теория и восприятие, мы приходим к представлению о том, что инструмент-анализ Хайдеггера – не просто новая теория практического разума, но доказательство ноуменального избытка, неподотчетного любой практике так же, как и теории. Кроме того, мы должны отвергнуть тезис Хайдеггера о том, что система инструментов является холистической, в которой все инструменты связаны друг с другом, образуя тотальность, которая определяется целями того или иного человека. Мы никогда не должны забывать о том, что одно из основных качеств инструментов, по Хайдеггеру, состоит в том, что они могут сломаться и что ничто не могло бы сломаться, если бы оно было гладко сопряжено с другими инструментами в своей среде. Молоток может сломаться только в том случае, если у него больше качеств – таких как слабость или хрупкость – чем учитывается актуальной практической системой. Хотя Кант, судя по всему, относил ноумены к другому миру, отличному от нашей повседневной жизни, Хайдеггер показывает, что вещь в себе вступает во всякую мысль и всякое действие в этом мире, подрывая их. Мы всегда всего лишь ласкаем поверхность вещей, смутно осознавая то, что они больше того, чем они в данный момент представляются в теории или практике. Короче говоря, Хайдеггер завещал философии модель отдельных сущих, непроницаемых для человеческих чувств и интеллекта, но в той же ровно мере непрозрачных и для повседневного применения. Хотя он сам был слишком сосредоточен на внутренней драме человека, чтобы понять собственный инструмент-анализ в этом смысле, я полагаю, что можно было бы, будь он жив, убедить его в правильности этой интерпретации.

Такова была исходная идея ООО, как она определилась в начале 1990-х гг. Следующая идея, возникшая спустя пять лет, связана с определенным моментом, убедить в котором Хайдеггера наверняка бы не получилось¹³. Дело в том, что, если никакая теоретическая, перцептивная или практическая человеческая встреча с объектами никогда не способна исчерпать избыточную реальность вещей, то же самое можно сказать даже и о нечеловеческих объектах в их отношениях друг с другом. В конечном счете разрыв между вещами и нашей встречей с ними не является случайным продуктом человеческого, инопланетного или животного «сознания», он автоматически возникает в любом отношении. Когда летящий камень касается глади пруда, камень реален в той же мере, что и пруд. В этом их взаимодействии возникают односторонние или двусторонние последствия для обеих сторон. Но, очевидно, камень не исчерпывает реальность пруда, как, собственно, и пруд не встречается с полной реальностью камня. Другими словами, конечны не только люди, но и объекты в целом. Камень встречается с прудом «каменным» способом, даже если у него нет и следа сознания, и точно так же пруд встречается с камнем «прудовым» способом. То же можно сказать о всяком отношении. Критики ООО часто высказывали недовольство этим именно моментом, поскольку здесь мы расходимся с кантовским каркасом современной философии, к тому же наши критики полагают – заблуждаясь – что мы тем самым впадаем в некую вариацию сомнительного панпсихизма. Но на этом уровне мы говорим всего лишь о конечности всех отношений, а не о том, что для них требуется нечто такое, что можно назвать психической жизнью.

Тем не менее ООО обладает определенным моральным авторитетом, проистекающим из одного изрядно подзабытого аспекта посткантовского ландшафта. Немецкий идеализм по-прежнему награждается всяческими похвалами за то, что он уничтожил вещь в себе, однако редко замечается, что ноумен – не единственный важный принцип Канта, а потому и не единственный, который можно перевернуть. Другой, более клаустрофобический элемент мысли Канта, – его предположение о том, что единственные отношения, о которых мы можем говорить, должны включать человека. То есть, с точки зрения Канта и его последователей, нет возможности говорить об отношении огня и хлопка, можно говорить только о человеческом познании того и другого в тот момент, когда огонь сжигает хлопок. Этот кантовский предрассудок неосознанно сохраняется немецким идеализмом, несмотря на то что он столь успешно покончил с ноуменом. ООО же утверждает, что радикализация Канта в немецком идеализме была не просто условной, но и неверной. После 1790-х гг. должно было случиться совсем другое – кантовские понятия конечности и вещи в себе следовало сохранить, сняв при этом ограничение, требующее привязывать их к людям. Ведь на самом деле весь космос является драматической борьбой объектов и их отношений. Итак, теперь у нас есть первый принцип ООО, на который обычно и обращает внимание большинство критиков: изъятие реальных объектов из всех отношений. Для открытия второго принципа мы должны оставить Хайдеггера и вернуться к Гуссерлю, на этот раз действительно отдав должное его неверно понятому наследию.