Мечети – наши казармы,

Купола – наши шлемы,

Минареты – наши штыки,

И верующие – наши солдаты.

Говоря об арабском мире, мы имеем в виду Северную Африку до Египта (Магриб – арабский Запад), Египет, Левант, Аравийский полуостров и Двуречье (Машрик – арабский Восток), а также арабо-африканские Судан и страны Африканского Рога. Неарабские исламские страны – это Турция, а также собственно Средний Восток – Иран, Афганистан и Пакистан. Греко-турецкий Кипр и еврейско-арабский Израиль – неотъемлемые части Ближнего и Среднего Востока, не являющиеся при этом исламскими.

На сегодняшний момент многие государства региона, в том числе Палестина, децентрализованы. Даже обладая признаками формальной государственности, признанные на международной арене, они на деле состоят из территорий, подчиняющихся центральному правительству только формально или открыто декларирующих свою независимость. Часть этих стран находится в процессе распада, который может завершиться прекращением их существования, дестабилизируя обстановку в соседних государствах. Некоторые страны, среди которых и бывшие претенденты на региональное или общеарабское лидерство, уже прекратили свое существование. Государственные системы этих субъектов держались исключительно на политическом авторитаризме и силовом подавлении любой оппозиции. Они рухнули в отсутствие диктаторов или монархов, тем или иным путем потерявших власть.

Характерным примером такого разрушения ближневосточной авторитарии является Сирия и Ирак. Бывший в годы диктатуры Саддама Хусейна одним из лидеров Ближнего Востока, Ирак в наши дни является парламентской республикой, основанной на распределении федеральных постов между курдами и арабами – шиитами и суннитами. Тем не менее по факту центральным правительством контролируются далеко не все регионы, а уровень сепаратизма зашкаливает, и даже некоторые кварталы столицы подчиняются только лидерам живущих там общин. В стране проходят массовые этнические чистки, диверсионно-террористическая война всех против всех идет на всей территории. Исключением стал Курдистан, элита которого активно занимается строительством независимого государственного образования. Таким образом, то, что осталось от Ирака, является типичным примером для практически всего Ближневосточного региона – сосуществование этноконфессиональных общин возможно только в жестком унитарном государстве.

Ливан только подтверждает эту неписаную истину. Отметим, что дестабилизирующую роль в этой стране играют палестинские беженцы, чьи лагеря стали центрами влияния исламистов и прочих криминальных и террористических организаций.

В свою очередь, палестинский опыт (как и турецкий) подтверждает факт: чем более демократическими являются выборы в регионе, тем чаще и с наибольшей вероятностью приходят во властные структуры исламистские радикалы.

Еще одним распавшимся государством является Йемен, хотя факт распада на данный момент не оформлен политически и юридически.

Ситуация в Ливии внушает не больше оптимизма, чем будущее Ирака, Афганистана или Сомали.

О суданской государственности можно лишь сказать, что она является результатом баланса между традиционными лидерами, армией и исламистами, держится на системе сдержек и противовесов Омара аль-Башира. Судан продемонстрировал шаткость границ, проведенных европейскими и международными арбитрами в период деколонизации, и неизбежность распада искусственных образований, формирующих современную карту Африки и Ближнего и Среднего Востока. На это же указывает и пример Сомали[53].

Еще одна страна, показавшая, до чего может довести слепое копирование на Ближнем и Среднем Востоке несвойственных региону форм государственного устройства, – Афганистан.

Ислам, исповедуемый подавляющим большинством населения Ближнего и Среднего Востока, сыграл свою роль и будет продолжать оказывать влияние на политогенез в регионе не только в качестве религии, но и как мировоззренческая и социальная система[54].

Расцвет исламской цивилизации, корни которой уходят как в древний Ближний Восток, так и в иудео-христианскую традицию, не говоря уже об иранском влиянии с его зороастризмом и административно- политической культурой, состоялся в тот исторический период, когда в мире существовало крупное и мощное Исламское государство[55]. Это государство, начиная с Умара, представляло собой четкую централизованную структуру с исполнительными органами, армией, судами и прочими атрибутами власти[56].

Исламская государственность, в лице арабов под знаменем ислама, «вдохнув новые жизненные силы в древние ближневосточные цивилизации», сыграла решающую роль в объединении всего столь разнообразного в этническом, культурном, историческом и цивилизационном плане конгломерата стран и народов в нечто монолитное, объединенное религией. Этому процессу способствовала не только неразрывная слитность религиозного и политического начал, но и простота административной организации. Этнические общности, которые до того находились в своем развитии на уровне первобытности, вовлекались в цивилизационный процесс и процесс формирования государственных образований. Даже самой примитивной иерархической структуры было достаточно для того, чтобы в условиях политического вакуума быстро создать государственное образование, как это выявилось на примере исламских братств-орденов (тарикатов)[57].

Л. С. Васильев считает, что транзитная торговля, кочевники и дороги стали той же животворной кровеносной системой в масштабах всей ойкумены, что и рыночно-частнособственнические связи, даже в их оскопленной восточной модификации, для каждого из социальных организмов, для любого отдельного государства[58].

С распространением ислама в VII в. племенная или кровная сплоченность были подчинены процессу исламизации. Большинство арабских племен реорганизовались в рамках исламской «уммы», которая управлялась уже новыми религиозными правилами и принципами, извлекавшимися из шариата, Корана, Сунны[59]и «иджмы»(единодуш-ного решения авторитетных богословов по обсуждаемым вопросам)[60]. Шариат обосновывал стремление к объединению арабских племен в рамках исламской уммы.

Без исключения арабские племена были связаны между собой «кровным родством», или, как это еще называл Ибн Халдун, «асабией»[61]. Здесь важно отметить, что племенная общественная формация не подразумевает традиционного марксистского соотношения между способом производства и политико-идеологической надстройкой[62]. Действительно, отсутствие «способа производства» в этой племенной формации не отрицает его культурного проявления или политической структуры, ассоциированной с ним, которые могут к тому же принимать различные формы.

После смерти пророка Мухаммеда потенциал асабии сыграл важную роль в создании империй таких династий, как Омейады в VII–VIII вв. и Аббасиды в VIII–XIII вв., а также в образовании Оттоманской империи, взявшей под контроль большую часть арабского мира в XVI–XVII вв. и управлявшей им на протяжении четырех столетий[63].

Именно ислам в конце средневековья сумел вновь создать сильную империю (Османскую), которая вернула под свой контроль почти все земли халифата и в глазах просвещенных европейцев XVIII–XIX вв. стала своего рода эталоном классической восточной деспотии.

Таким образом, несмотря на то что халифат оказался не слишком жизнеспособным, исламская государственность устояла и восторжествовала, а на территории халифата и после его крушения, за редкими исключениями вроде Испании, сохранилась именно исламская государственность, дожившая в этом своем качестве до наших дней и не собирающаяся сдавать позиции и сейчас. Со времен халифата в исламском мире не было вакуума власти, так как арабские государства были институционализированы в рамках жестких властных структур.

Как и в западной политической мысли, в исламе не существует единого понятия государства, так как оно толкуется по-разному в соответствии с различными идеологическими установками конкретных мыслителей и политических сил.

Так, своеобразную позицию (скорее всего, сформулированную на основе идей Шариати и Хомейни) занимает российский деятель Джемаль[64], который считает, что Мухаммед основал в Медине не государство, а джамаат. Отсюда он вывел, что, во-первых, кораническая оценка в общих чертах совпадает с ленинской трактовкой государства как аппарата насилия, а потому не может быть никакого «исламского государства».

Во-вторых, исламский политический джамаат является полным аналогом и синонимом большевистских советов[65]. Подобные идеи циркулируют в определенных интеллектуальных кругах.

Поскольку ни в Коране, ни в Сунне нет ни одного упоминания о государстве, а Пророк не основывал и не строил государства в том виде, в каком его сегодня мечтают возродить сторонники исламской государственности, он ничего не говорил о характере государственной власти в умме после своей смерти, постольку большинство современных мусульманских идеологов придерживались антихалифатских позиций и, как, например, Мухаммед Икбал (общественный деятель времен Британской Индии), склонялись к республиканской форме правления. Допускалось сохранение института халифа, но влияющего исключительно на духовную сферу. Оправдать разделение духовной и светской исполнительной власти мусульманским правом затруднительно, поэтому реформаторы считали необходимым передать властные функции парламенту, так как идея народовластия содержится в самом исламском учении[66].

Примечательно, что в постколониальный период истории в зависимых и тем более слабо зависимых странах региона независимые государства вообще не возникали заново, а, как правило, под влиянием метрополий, изменяли свой характер, и в частности форму правления. Так впервые на арабском Востоке в XX в. появились республиканские формы правления, до того там абсолютно неизвестные. Появилось независимое от властей судопроизводство европейского типа, хотя во многих арабских странах параллельно функционировал и традиционный суд. В регион также проникла идея разделения властей, индивидуальных свобод, принцип гражданского общества, феномен правового государства – ранее о существовании, которых в арабском мире и не догадывались. Там же, где период колониальной администрации был недолог, определяющим фактором являлась политическая ориентация родной властной элиты.

Вообще, большую часть концепций мусульманских теоретиков, имеющих отношение к государственному исламу, относят к трем течениям исламской политико-правовой мысли – традиционализму, модернизму (берущему начало с идей Абдо[67]) и фундаментализму. Отдельно отметим общинный ислам, который вовсе отрицает исламское государство, а также джихадизм, выступающий в качестве практики исламского фундаментализма[68].

Таким образом, «гибкость» ислама в зависимости от социально- политических условий институционализации властных отношений в отдельно взятых регионах Ближнего и Среднего Востока теоретически должна позволить сформировать наиболее рациональные системы политических институтов.

Напомним, что реформа в сфере религии, которую попытались провести после распада Османской империи турецкие власти во главе с Ататюрком, сопровождалась не антирелигиозными лозунгами, а ссылками на то, что в самом исламе, в случае правильной его интерпретации, имеется огромный ресурс для изменений, позволяющий ему соответствовать реалиям современного мира. Консервативность рассматривалась как нечто присущее исламу не как религии, а как социальному порядку. Однако тогда попытки турецких модернизаторов создать «новый ислам» по образу и подобию «нового христианства» провалились, что не в последнюю очередь было связано с фундаментальными различиями между исламом и христианством.

Христианство, (как и ислам) будучи всемирной религией, всегда стремилось к стиранию не только социальных, но и этнических различий. Однако в Европе толчком для формирования национализма стала Реформация, а перевод священных для христиан текстов с латыни на «национальные» языки заложил основу для формирования наций в Старом Свете, разделив прежде единый «христианский» мир на новые сообщества. Не случайно национализм в Европе связан с эпохой Просвещения во Франции, с секуляризацией, отказом от традиционных религий в пользу создания национальных религий или возврата к язычеству (в гитлеровской Германии). Следовательно, христианство как мировая религия при определенных условиях могла стать на пути идеологической победы национализма[69].

В арабском мире обособление по типу произошедшего в Европе во время Реформации в принципе невозможно, что затрудняет возникновение мощной альтернативы таким наднациональным проектам, как панарабизм или панисламизм.

Панарабизм – система более открытая по сравнению с исламом, для которого не существует конфессиональных границ. Но идея принадлежности к общей арабской нации весьма неоднозначно воспринимается представителями малых народностей, веками живущих в арабских странах и имеющих общие с арабами историю и язык (например, сирийскими и иракскими курдами). Принцип равенства всех наций и этносов в исламе оставляет открытым вопрос о положении религиозных меньшинств, представителей различных толков в самом исламе и просто атеистов.

В регионе сегодня во многом искусственно подогреваемые суннито-шиитские разногласия становятся неотъемлемым элементом межгосударственных отношений. Проблематичность быстрого разрешения подобного рода конфликтов определяется тем обстоятельством, что политика основных игроков Ближнего Востока обусловлена глубоким историческим контекстом. Ведь национализм, заложенный в основу современной политической организации большинства арабских стран (государств-наций), в условиях многоконфессионального и полиэтнического общества является потенциальной угрозой государственной децентрализации. Так, под воздействием ряда факторов внутреннего и внешнего характера он уже используется крупными этническими и религиозными сообществами в их борьбе за самостоятельность. Политическая игра на религиозных разногласиях взрывоопасна и, к сожалению, уже сыграла роль в образовании слабых или «не состоявшихся» государств в регионе.

Кемаль Ататюрк с распадом Османской империи на начальном этапе строительства первой исламской страны предпринял попытку не только отделить религию от государства, но и создать такой «современный» ислам, который бы базировался на рационализме и духе «Просвещения» и поддерживал турецкий национализм, ставший идеологической основой Турецкой республики. Был осуществлен перевод Корана на турецкий язык, как Мартин Лютер перевел Библию на немецкий язык. Более того, был введен запрет чтения молитв на арабском языке;

чего стоит решение запретить молиться на коленях и поставить в мечетях стулья и скамьи, на которых должны были сидеть молящиеся. Другое дело, что в результате возмущения верующих подобного рода запреты были отменены.

Тем не менее национализм победно шествовал не только по Европе, но прошелся и по незападному миру. Националистический (по отношению к исламу) панарабизм стал идеологией арабских антиколониальных национально-освободительных движений Ближнего и Среднего Востока, где с установлением власти оттоманского правителя и успешного распространения его законов в арабском мире впервые после принятия ислама судьба арабов попала в зависимость от другой расы – турко-османов.

Дело в том, что попытка реанимации слабеющей Османской империи привела к модернизационным реформам, проводимым с 1839 по 1876 гг. и известным в литературе под названием «танзимат». Меры, направленные на укрепление центральной власти, пресечение национально-освободительного движения на арабских в основном окраинах государства, в том числе в Сирии, и снижение зависимости Порты от европейских держав, основывались на европейской модели и поэтому были чужды социально-экономической системе империи. Назревал конфликт с местным населением, воспринявшим «танзимат» в качестве радикальной ломки всех основ традиционного бытия.

Утрата империей легитимности в глазах своего населения позволило западным державам взять под контроль большую часть стран Персидского залива и в конце XIX в. оккупировать Северную Африку.

Слабость Османской империи проявлялась в усилении национально-освободительных и политических движений в начале XX в. «Единение и прогресс» (более известна под европейским названием «младотурки») стала одной из таких организаций, боровшихся за свержение автократического режима султана Абдул-Хамида II.

Младотурецкое правительство, захватив власть, взялось за разрушение именно исламского фундамента государственности и халифата, насаждая националистическую, пантюркскую идеологию с опорой на западные конституционные нормы.

Ведь идеология ислама, панарабизма и национальные идеи – взаимоисключающие понятия. В то время как национальность предполагает лояльность народу на определенной территории, ислам и панарабизм выходит за рамки территориальных границ и устанавливает идеологическую и религиозную связь вместо политического и правового единства в рамках одной нации.

Поэтому «младотурки» приступили к формированию внерелигиозной системы объединения людей – этнополитической. Государство Османов превращалось в государство турок. Тем самым был дан толчок развитию этнического национализма арабов, созданию политических организаций в арабских провинциях империи. Этому процессу также способствовало принятие конституции, провозгласившей свободу слова[70].

Организация «Аль-Фатат», созданная в Париже в 1909 г., выступая от имени всех арабов Османской империи, одна из первых провозгласила идеи арабского национализма в его панарабском варианте и объявила своей целью независимость арабских стран от Турции[71]. В тот период самосознание арабского населения империи не было разделено на ливанцев, иракцев, египтян и т. д. В ее программном документе арабский мир рассматривался как единое целое, которое было искусственным образом раздроблено западными державами и Турцией.

Сторонники арабского национализма и османистско-юнионистских позиций также объединяли свои ряды. В 1909 г. возникла нелегальная ассоциация «Аль-Кахтания», представленная в основном турецкой и арабской интеллигенцией Стамбула, ранее примыкавшей к младотуркам. Они преследовали цель преобразования государства османов в империю турок и арабов, объединения всех арабских вилайетов империи в королевство, в котором они на правах широкой автономии стали бы составной его частью. Под широкой автономией понималось право арабов на свой парламент и подотчетное ему правительство, а также свой государственный язык.

Раздробленность политического движения арабов на мелкие, часто конкурирующие между собой организации ослабляла его. Осознавая это в Париже было провозглашено о создании Общества арабского возрождения, требующего предоставления арабам широких политических прав и доступа к власти как в арабских провинциях, так и в правительстве империи, наделения арабского языка статусом второго государственного в арабских вилайетах, возможности прохождения рекрутами воинской службы по месту жительства, в привычной среде. Однако общая ориентация на сохранение союза с Османской империей, которая уже клонилась к закату, заведомо была бесперспективной. Именно поэтому общество стало лишь очередным звеном в ряду других османистско-юнионистских организаций[72].

И только Великое арабское восстание 1916 г., в ходе которого арабы открыто с оружием в руках выступили против Османского господства за создание собственной арабской империи, явилось переломным моментом в процессе эволюции идей арабского единства. Определенное доминирование светского направления в арабском национальном движении после Первой мировой войны было во многом связано с тем обстоятельством, что основу его последующего развития формировали в период Ан-Нахды (арабского культурно-просветительского движения) преимущественно арабы-христиане азиатских провинций Османской империи, которые были особенно подвержены влиянию европейских идей секулярного национализма. В своих теоретических изысканиях и подходах к определению панарабизма они делали особый упор на общность арабского языка, культуры и истории и исходили из того, что нация объединяет людей в рамках политической и гражданской, а не религиозной общности. К тому же они плохо представляли себе, как в условиях многоконфессионального арабского общества можно достигнуть арабского единства исключительно на базе ислама[73].

Однако в районах Арабского Магриба идеология арабского национализма формировалась в основном на базе идей исламской солидарности, что было связано с традициями и характером движущих сил национально-освободительной борьбы в этом регионе, которая проходила под знаменем ислама. Но уже к концу 30-х – началу 40-х гг. XX в. и в районах Арабского Востока исламская составляющая арабского национального движения стала заметно усиливаться. Во многом это было связано с чувством глубокого разочарования значительной части либеральных светских арабских сил «цивилизаторской» миссией секулярного и просвещенного Запада.

Таким образом, на Ближнем и Среднем Востоке на месте многонациональной империи была предпринята попытка перехода от этнокультурного многообразия в рамках Османской империи к классическому национальному государству (в виде Турецкой республики)[74].

Помимо Ататюрка, формировавшего турецкий национализм, колониальные державы также были заинтересованы в формировании новой географической, экономической и политической реальности на подмандатных территориях в соответствии с их интересами и представлениями о реальном положении дел в регионе[75]. Метрополиям необходимо было если и не уничтожить, то максимально ослабить панарабские устремления и заменить их идеями национального государства, хотя и по западноевропейскому образцу.

В итоге современные арабские государства явились своего рода результатом двух взаимозависимых переменных: распада Оттоманской империи и установления западной колониальной гегемонии в регионе. Помимо границ, одним из значимых последствий колониального этапа в развитии Ближневосточного региона стала попытка большей части арабских стран (Египта, Алжира, Туниса, Ирака, Сирии, где в период с 1950-х по 1970-е гг. националистические лидеры устранили от власти традиционных племенных шейхов и полуаристократические общественные классы[76]) искоренить политическое наследие колониального периода, провести социально-экономические реформы[77].

При этом у метрополий заимствовался стандарт дальнейшего развития – как правило, еврокапиталистический, альтернативой которому выступала марксистско-социалистическая модель в ее сталинской модификации (боровшаяся как раз против того, что было чуждым традиционному арабскому миру и требовало от него болезненной структурной ломки). «Сталинская и еврокапиталистическая модели развития явились полюсами широкого диапазона возможного выбора пути для постколониальных стран. Между этими полюсами находились направления промежуточного характера»[78].

Влияние СССР на Ближневосточный регион по идее должен был привести к тому, что тоталитарные принципы марксистского социализма укоренятся в политической системе «подопечных» государств. Но на практике (что в насеровском Египте, что в обездоленном Южном Йемене 1970–1980-х гг., в какой-то степени в Алжире и отчасти в Афганистане) марксистский социализм достаточно быстро потерпел фиаско в мире ислама. Казалось бы, между традициями ислама и реалиями марксистского социализма есть немало общего: жесткость деспотической власти, вседозволенность и всевластие административного аппарата, второстепенность интересов индивида и т. п. Следовательно, правы те специалисты, которые не видят причин, по которым исламу (не только сильной религии, но и образу жизни, заменяющему идеологию и политику, нетерпимому по отношению к любым иным идеям и несовместимому с ними) стоило бы воспринять западный марксизм с его лозунгами и идеями. Ведь ислам со своим принципом социальной справедливости, равенства и перераспределения богатств, ставкой на унифицированность социального поведения, строгим контролем над инакомыслящими, религиозным фанатизмом и репрессивным подходом к «неверным», будучи духовно и институционально близким марксизму и коммунизму, проповедует почти то же самое. Однако ислам по определению лучше, потому что – свой.

Тем не менее Советский Союз упорно «проводил работу» с такими сильными национал-социалистическими режимами, как Ирак, Сирия и исламско-социалистической Ливией. Взаимное притяжение этих деспотических социалистических режимов и СССР обусловливалось противостоянием западному капитализму. Причем лояльность первых прагматично продавалась задорого, а вторые по принципу «лучше поздно, чем никогда» только через 20 лет после исчезновения с карты мира СССР осознали смысл крылатой английской поговорки, что «араба нельзя купить, его можно, только взять в аренду».

Предприимчивые и дружественные СССР арабы, не будучи связанными нелепыми догмами марксизма о частной собственности и капиталистическом рынке, допускали умеренное развитие того и другого, продолжая при этом в традиционном восточном стиле жестко их контролировать[79]. Эта политика в сочетании с нефтедолларами выгодно отличала если и не всегда процветающее, то вполне жизнеспособное хозяйство соответствующих стран. Частнопредпринимательский сектор в странах национал-социализма был достаточно активен и наряду с нефтедолларами отчасти компенсировал экономическую неэффективность государственного сектора. Это позволяло исламско-социалистическим государствам на протяжении определенного периода довольствоваться внутренней устойчивостью и способностью к саморазвитию. Казалось бы, исламский социалистический национализм или вообще социализм диктаторского типа с явно выраженным национальным либо национально-религиозным уклоном проявил себя в качестве оптимального, успешно справляющегося со своими задачами режима в современном арабском мире. Но как выяснилось, не справился.

В политическом аспекте элита упомянутых арабских стран стремилась проводить линию, направленную на позиционировании себя в качестве третьей силы – между капиталистическим и коммунистическим лагерем. С позиций сегодняшних реалий можно констатировать, что таким образом на Ближнем и Среднем Востоке была подготовлена почва для третьей силы в виде воинственного ислама, противостоящего не без успеха не только всему западному, но и современному арабскому государству.

Ведь в этом регионе всесильное государство было не результатом какого-либо «общественного договора» между людьми, а «творением божественного абсолюта», которое управляется его «наместником на земле», поэтому человек должен находиться в неизменном подчинении у государства. Государство (в лице персонифицирующего его правителя) воспринимается как носитель политической, экономической и духовной власти одновременно. Не только сила, но и само существование арабских режимов зиждется прежде всего на национализме и деспотической власти. Ярким свидетельством тому является кровавый хаос, возникший после свержения диктаторских режимов в Ираке, Ливии. На повестке дня остро стоял бы хаос страшнее в случае успешного свержения режима Асада в Сирии.

Чуждое отношение к западным принципам государственного управления высказывали идеологи исламизма, в частности Салих Сиррия.

Он характеризовал демократию как «образ жизни, противоречащий исламскому пути. Западное общество в целом является обществом глубокого и неотвратимого разложения, в котором под видом прав человека проповедуется нигилизм по отношению к коллективу, к государству. При демократии люди имеют власть издавать законы, разрешать и запрещать то, что они хотят, в то время как в исламе люди не обладают полномочиями решать, что есть «халяль» (разрешенное Аллахом) и что есть «харам» (запрещенное Аллахом), даже если у них по какому-либо вопросу достигнуто полное единодушие. Поэтому сочетать ислам с демократией равнозначно сочетанию иудаизма и ислама; человек не может быть в одно и то же время мусульманином и демократом»[80].

Адаптироваться исламской политической доктрине к новым условиям, связанным с появлением со второй половины XX в. национальных светских независимых государств, позволяли идеи Сайида Абу аль- Маудуди[81]. Теоретик заложил в основу исламского государства принцип «хакимият Аллах» (суверенитет Аллаха). Политической, правовой, экономической базой такого государства должен быть шариат. Роль правителя отводилась выбранному халифу[82]. Маудуди проповедовал исламизацию «сверху» усилиями правителя государства. Он заявлял, что в создании исламского государства заложен рецепт решения большинства задач. Однако проблема заключалась в том, что в современную эпоху нет целостной социальной группы, готовой в полной мере принять и реализовать идеалы ислама[83].

Социальный аспект был сформулирован в подходе Али Шариати. Утверждалось, что ислам – срединный путь между материализмом и идеализмом, социализмом и капитализмом; ему присуща идея построения бесклассового общества. Шариати привнес в исламский лексикон терминологию классовой борьбы, придав оппозиции «угнетатели» – «угнетенные» коранические понятия «мустакбирин» (надменные) и «мустадафин» (обездоленные). Ислам характеризовался как идеология обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством «осведомленной личности», иначе говоря, значение придавалось массовому движению, а не только группе избранных[84].

В некоторых политических теориях присутствует идея необходимости привлечения рабочих и служащих к организации производства и его управлению, а также признается факт, что участие масс в управлении страной не только вытекает из принципов ислама, но и является непременным условием развития по исламскому пути и обеспечения общественного прогресса. Однако допускаются лишь низшие звенья законодательной власти, так как высшая законодательная власть принадлежит Аллаху. Декларируется необходимость полного соответствия исламу конституции и всех законов страны.

Эти идеи нашли отражение не только в концепциях шейхов «аль- Азхара» и «Братьев-мусульман», но и в теории Каддафи[85], в высказываниях ряда официальных лиц и в конституции Исламской Республики Иран. Свое крайнее выражение они получили в формуле «Братьев-мусульман»: «Никакой конституции, если это не Коран»[86].

Лидер исламской революции аятолла Рухолла Хомейни[87], так же, как и Шариати, провозглашал ислам революционной идеологией (точнее, теологией), предназначенной для служения обездоленным всего мира, вне зависимости от религиозной принадлежности, для борьбы с угнетателями. Ислам считался единственной системой, призванной установить в мире справедливость[88].

В подобной конструкции парламент и конституция призваны лишь оформлять соответствующее толкование положений шариата, а исполнительные органы – следить за выполнением вытекающих из толкования предписаний[89]. Поэтому исламское правление – не тираническое, не неограниченное, а конституционное. При этом не в общепринятом смысле слова, то есть основанное на одобрении законов в соответствии с мнением большинства, а в том смысле, что в управлении страной правители подчиняются положениям, которые были предписаны Посланником в Коране и Сунне.

Имам полагал, что в законодательстве как таковом мало толку, поскольку оно не может улучшить жизнь народа[90]. Парламент служит лишь для обсуждения и решения основных проблем функционирования общества арабского государства. Решение оперативных вопросов государственного управления должно находиться в компетенции правительства, возглавляемого главой государства – монархом[91], наместником Аллаха на Земле, который властвует как богоданное лицо[92].

Принцип разделения властей Хомейни рассматривал как придуманный империалистами и их политическими агентами, чтобы помешать религии соблюдать порядок в огромном мусульманском обществе, чтобы расколоть исламское духовенство и ослабить борьбу мусульманских народов за свободу и независимость[93]. Однако Хомейни отводил улемам слишком большую роль, и его идеи были предопределены условиями холодной войны.

Палестинской военизированной религиозно-политической организацией, использующей в своих идеологических установках иранскую концепцию «исламского правления» является «Харакат аль-Джихад аль-Исламий фи Филистин». Члены организации отстаивают идею создания насильственным путем на территории Палестины исламского государства по иранскому образцу[94].

Благодаря колониальному периоду частью политической культуры арабских стран становилась многопартийная борьба и политический плюрализм. На традиционном Востоке нечто в этом роде всегда существовало, но там это проявляло себя в форме закулисных дворцовых интриг и переворотов и разве что изредка принимало облик относительно организованной оппозиции.

Арабские страны не только познакомились с идеей многопартийности и открытой политической борьбы, включая парламентские выборы, свободную прессу и гласность, да и многие прочие демократические свободы, но и по меньшей мере с XX в. умудрялись всем этим пользоваться.

Практическое подтверждение гибкости и динамизма и прогрессивности ислама проявлялось в том, что мусульманские идейные течения не только различались по своим социальным и политическим ориентациям, но все более обретали национальные черты, присущие тому или иному мусульманскому государству. Так, концепции «исламского социализма» по сути своей националистичны, являясь своего рода «национальным социализмом», распространившимся в 50–60-х гг. ХХ в. в регионе.

Гражданские права, свободы и принципы европейской политической культуры не могли в регионе заработать в полную силу. Тем не менее общество было трансформировано и политическая ситуация уже была иной. Изменения в сторону свободы были восприняты в первую очередь молодежью, ставшей активным, в том числе опосредованным, драйвером политических изменений.

Однако относительно демократический режим нередко трансформировался в однопартийный или вообще в беспартийную военную диктатуру[95]. Иные функционирующие ассоциации (сельскохозяйственные, женские, промышленные и т. п.) либо привлекались на сторону правящего режима, либо, в случае их оппозиционности гегемонии единственной правящей партии, объявлялись предателями национальных интересов. Для режима, как правило пришедшего к власти путем военного переворота, апеллирование к национальным интересам было одним из инструментов сохранения у власти.

Одновременно даже самые прогрессивные и светские руководители арабских стран в поисках легитимности своего правления не могли себе позволить игнорировать ислам и не учитывать интересы исламизированных слоев населения в процессе формирования социальной базы поддержки своей власти. На институциональном уровне это выражалось в том, что практически во всех действующих сегодня арабских конституциях ислам провозглашался государственной религией, а ряд положений шариата рассматривался как источник права. Несмотря на непримиримую борьбу, которую арабские правители вели с исламской оппозицией, они, как правило, не хотели рисковать и не трогали религиозные учреждения (мечети, медресе и т. п.), в отличие от институтов светских политических оппозиционных движений, которые подвергались полному разгрому в случае прямого столкновения с властью. Устранив угрозу выступления наиболее радикальных отрядов исламского движения, власти обычно не покушались на остальную, куда большую часть финансовой и экономической инфраструктуры исламских институтов общества, их печатные издания, собственность, кадры. Наоборот, они зачастую поощряли их развитие и расширение, нередко за государственный счет в обмен на лояльность властям и легитимацию правящего режима[96].

Важным способом сохранения власти являлся контроль над возникновением возможной оппозиции в среде военных[97]. Гражданская и военная элита объединялись на базе общих интересов и начинали действовать в рамках сохранения статус-кво, как правило – однопартийного режима. Таким образом, военные ресурсы были полностью в распоряжении правящего режима и использовались в случае необходимости проведения репрессивных мер в отношении оппозиционных общественных сил.

Что касается стран Персидского залива, то здесь превалировал семейный (патриархальный) уклад. Навязываемая англичанами капиталистическая модель хотя и вызвала сопротивление со стороны некоторых династий, но нашла своих сторонников среди глав местных кланов. Своей лояльностью они заслужили право прийти к власти при поддержке и полном покровительстве Великобритании[98]. В результате возникли государства, правящие династии которых вплоть до наших дней контролируют страны Персидского залива.

Если племенные вожди стран Персидского залива зависели от торговли как источника основного дохода, то главы племен в Саудовской Аравии находились в такой же зависимости, только от пилигримов. Возникновение Саудовской Аравии стало возможным благодаря симбиозу религии и территории под управлением вождя племени[99].

Семейное правление Ибн Сауда, характеризуемое персонализированной властью, отсутствием политических партий, профсоюзов или подобных им организаций, королевские режимы Марокко и Иордании, эмираты залива по сути не отличались от упомянутых однопартийных режимов в Тунисе, Алжире и Египте в 1950–1970-х гг. При этом они пользовались различными инструментами для сохранения своих режимов в условиях отсутствия следственной связи между экономической либерализацией и демократией.

В однопартийных режимах, как правило, прибегали к мифу о «национальной безопасности», к которому добавлялась активность спецслужб, в частности разведки («мухабарат»), пристально следившей за интеллектуальным сообществом, профессиональными организациями, прессой. Особенно явно это проявлялось в Египте, Ираке, Сирии, Алжире, Тунисе в 1980-х гг.[100] В эмиратах и монархиях Персидского залива безопасность режимов держится на мифе о знатности происхождения королевской семьи от пророка Мухаммеда (королевские династии Марокко и Иордании) и об их доблестных деяниях. Помимо этого, последние смогли разработать четкий механизм наследования престола, что свело к минимуму внутрисемейные распри по вопросу преемственности власти. Положение режимов укреплялось за счет того, что им удавалось заключить союзы с основными традиционными элементами в обществе (крупными племенами), которые неохотно шли на создание современных горизонтальных ассоциаций, таких как политические партии, профессиональные союзы и пр.

С началом бума нефтедобычи в 1970-х годах эти правящие семьи (за исключением Хашемитов в Иордании и Алауитов в Марокко) получили дополнительный источник поддержки своих режимов. Нефтедоллары позволили им купить лояльность своих граждан путем предоставления им всех необходимых товаров и социальных услуг, финансируемых из государственного бюджета (образование, здравоохранение, безопасность, социальная защита и пр.) без увеличения налогового бремени. В то время как демократия зиждется как раз на выстраивании финансово-бюджетного взаимодействия, подразумевающего возможность представительства интересов различных социальных слоев общества в обмен на выполнения налоговых обязательств. В нефтедобывающих же странах бюджет превратился в одну расходную статью по выполнению перед населением определенных обещаний. Таким образом, страны Залива сформировались как государства, живущие за счет одного единственного ресурса – нефти. Основной экономической функцией руководства является распределение поступающих в его распоряжение доходов, образованных за счет сдачи в аренду территорий иностранным производителям. До тех пор пока такая политика обеспечивает экономическое процветание населения, вопросы демократии и доступа граждан к политической власти остаются нерешенными и не слишком актуальными.

Учитывая, что на Востоке государство никогда не было выразителем интересов общества, неудивительно, что заимствование европейских политических и правовых стандартов, сыгравшее роль в процессе трансформации традиционного Востока, не привело к превращению восточного государства в европейское. Перемены в экономике не только существенно отставали от трансформации в сфере политики либо права, но и требовали все большей вовлеченности государства, все большего участия его в системе трансформирующихся политических, экономических и социальных отношений[101].

Вышесказанное вовсе не отменяет того факта, что после деколонизации либо обретения политической независимости, произошло ограничение характерного для традиционной структуры всесилия власти, типичной для недавнего прошлого абсолютной безнаказанности, произвола администрации на местах. Хотя многие элементы традиционного общества: коррупция, непотизм, бюрократизм, семейно-клановые и патронажно-клиентские связи, опора на земляков-соплеменников в ущерб всем остальным – утвердились в виде новых форм существования либо адаптировались к переменам. Однако степень всесилия власти и произвола на местах уже отличалась от прежней даже в условиях военных диктатур.

Другим последствием колониального периода истории арабского мира явилось то, что связь арабского государства с колониальными властями отрицательно повлияла на его взаимоотношение с народом. Традиционные общества арабского Ближнего Востока с их религиозной легитимацией власти монарха не всегда воспринимали однозначно современное арабское государство как центральную власть, монополизирующую право на создание обязательных к исполнению законов на подконтрольной ей территории. Поэтому государство переживает кризис легитимности вовсе не по причине его чуждого характера политической региональной традиции, а в силу своего, как правило, колониального опыта[102].

Если современное государство – это нация-государство, представляющая собой «общность людей, которые по этническим, культурным или историческим причинам хотят управляться по одинаковым законам, составлять государство, причем неважно – большое или малое», то принцип господства права сработает только при условии легитимности государства в глазах общества[103].

Таким образом, арабское государство находится в режиме постоянного утверждения своей главенствующей роли и легитимности. Пресекаются любые попытки создания реальной оппозиционной силы. В результате политические партии как механизм участия общества в принятии политических решений слишком слабы или вообще отсутствуют в арабском мире.

Попытки государства укрепить свою легитимность затрагивают административную систему, которая как раз и является инструментом мобилизации населения и повышения степени лояльности к государству. Политизированность управления произошла вследствие размывания государством патронажно-клиентских отношений. Даже формирование военной администрации происходит в контексте попыток государства повысить свою легитимность. Чаще всего ряды военных пополняются за счет представителей определенных племен, сект и сторонников президента (как это вчера и сегодня происходит в Египте, Сирии и Ираке). В странах Персидского залива и Саудовской Аравии военные находятся под непосредственным управлением представителей правящей королевской семьи. В некоторых исключительных случаях, например в Иордании, вооруженными силами страны руководит сам король, взявший на себя роль главнокомандующего[104].

Арабское государство, таким образом, стремится взять под полный контроль общество, управление экономикой, процесс политизации бюрократии и вооруженных сил. Более того, государство в арабском регионе стремится к идеологической гегемонии путем абсорбции населения в рамках государственной идеологии. Хотя это и способствует усилению автономности от воли общества, но не повышает уровень легитимности государственной власти в силу неспособности добиться от населения добровольного подчинения. Террор и насилие нередко выступают показательными элементами отношения арабского государства к своему народу.

В такой ситуации арабское государство не развивается экономически, а материальное благосостояние ассоциируется с доступом к рычагам управления. Поскольку таким доступом к государственной власти обладают лишь определенные социальные слои общества, как династия Хашемитов со своим ближним окружением в Иордании, клан Саудитов – в Саудовской Аравии, функционеры партии БААС в Сирии, постольку арабское государство становится инструментом в руках той или иной социальной группы в процессе получения экономических выгод. Появляются силы, нацеленные на кардинальное решение вопроса пребывания неугодной правящей элиты у руля государства.

Нежелание и/или неспособность арабских государств пресечь нарастание внутренней кризисной ситуации явилось основным фактором, позволившим исламским фундаменталистам начиная с 1980-х гг. привлекать на свою сторону широкие массы населения. Эти движения стали появляться с 1967 г., когда арабский мир потерпел жестокое поражение в войне с Израилем, обусловившее закат панарабизма. Но они долгое время не пользовались массовой поддержкой в регионе и не играли значительной роли в арабской политике. Ситуация изменилась с явным провалом политики в сфере социальной справедливости в 1970-х гг.[105], приходом к власти в Иране аятоллы Хомейни и образованием исламского государства в 1979 г. На таком фоне исламисты, апеллирующие к принципам социальной справедливости, используя имеющиеся демократические процедуры, привлекали на свою сторону потенциальный электорат в арабских странах, превращаясь во влиятельную политическую силу. Начиная с конца 1970-х гг. во всех арабских государствах растет число исламских ассоциаций, которые, протестуя мирными способами против вестернизации арабского мира, создавали устойчивую базу в университетах, профессиональных и благотворительных организациях и т. д.

Одновременно с официальными структурами действовали подпольные исламские организации. Они ставили перед собой радикальные политические задачи, призывали к насильственному свержению светских арабских режимов с целью создания Исламского государства. Под влиянием идей главного идеолога «Братьев-мусульман» в 50–60-е гг. XX в. Сайеда Кутба (казненного в период правления Насера в 1966 г.) большая часть исламистов уверена в том, что наиважнейшей функцией государства является установление исламских правовых норм. Кутб выделился тем, что утвердил чуждое правоверному суннитскому исламу право на революционное вооруженное восстание против существующего в современных мусульманских странах строя[106]. Тем самым были заложены основы революционной концепции взятия власти. Вопреки мусульманской традиции, он узаконил «фитну» (мятеж), так как распространил «такфир» (обвинение в неверии) на представителей власти в мусульманских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры, которые это государство защищают, и на всех тех мусульман, которые самим фактом отказа салафитам в поддержке ставят себя в один ряд с «правителями-вероотступниками»[107]. Подобного рода идеи выдержали испытания временем и используются идеологами вооруженных международных террористических организаций.

Исламисты затрагивали фундаментальные вопросы, касающиеся роли арабского государства в управлении обществом. Это был серьезный вызов лидерам арабских государств, которые, как уже отмечалось, в укреплении своей легитимности проводили неграмотную политику в отношении этих движений, варьировавшуюся от допуска к участию в выборах до преследования[108].

Таким образом, национальные арабские режимы при всех своих достижениях накопили массу нерешенных социально-экономических проблем. А, как известно, полноценный национализм не является существенной силой без наличия серьезной программы социальных преобразований. В свою очередь, исламисты вовсе не ограничивались идеологией, но активно занимались решением конкретных социальных проблем уммы. К тому же фундаментализм не противится социальным переменам, если они базируются на традиционных ценностях и обычаях. Более того идеология фундаменталистов выстроена из таких базовых принципах, которые легко воспринимаются народными массами в различных арабских национальных государствах.

Относительно вопроса национального самосознания отметим, что если модернисты интегрируют ислам в национализм, подчиняя при этом первый второму, а традиционалисты противопоставляют ислам национализму, то фундаменталисты стремятся либо подменить национализм исламом, либо синтезировать его с исламом[109].

Что касается сферы политического сознания, то как традиционалисты, так и фундаменталисты исходят из неотделимости религии от политики. Модернисты же обычно стремятся «сочетать» ислам с секуляристским подходом к решению социально-экономических и политических проблем. Они призывают ограничиться не буквой, а духом ислама. Сферу влияния ислама они чаще всего ограничивают областью морали и этики.

Фундаменталисты отстаивают необходимость радикального преобразования всех общественных и властных структур в соответствии с буквально понимаемым шариатом[110]. При этом в «лагере исламского пробуждения» представлены радикальные мусульманские деятели, каждый из которых стремился реализовать свои принципы на практике.

Сторонники возрождения халифата во второй половине XX в. преследовали цели возрождения «восточной деспотии», хотели вернуть богословам их влияние в государственных делах. «Бог – единственный суверен, все остальные – его подданные» (Маудуди)[111]. В государственной практике признание суверенитета творца означает верность и полное подчинение, во-первых, эмиру (халифу), обладающему неограниченной светской и духовной властью, а во-вторых, «улу-аль-амру» – то есть тем, кто призван поддерживать мусульманский миропорядок. При этом решения меджлис-и шура – совещательного органа при эмире – не носят обязательного характера.

За восстановление Арабского халифата выступали «Братья-мусульмане» (БМ, во главе с основателем организации Хасаном аль-Банной). Истоки современного палестинского исламского движения сопротивления ХАМАС – в египетской организации «Братья-мусульмане», что обеспечивает ему неразрывную связь с египетским крылом БМ[112].

Деятельность этой организации определялась по сути как «призыв к традиции», «путь следования Сунне» и одновременно обращение к «суфийской истине»[113], а по форме – как политическое движение, культурно-просветительский союз, экономическая кампания и социальная идея. То есть ислам в данном случае – это не только религия веры, но и действия.

«Братья» приукрашивали состояние первоначального ислама, идеализируя его «золотой век». По их мнению, для восстановления утраченного необходимо осуществить масштабную реисламизацию всего мусульманского сообщества[114]. Придерживаясь идеи неделимости исламской уммы и выступая за восстановление халифата, «Братья-мусульмане» тем не менее не отвергали патриотизм и национализм в рамках «малой родины» мусульманина во имя ее освобождения от иностранного господства как этап на пути к халифату в форме федерации мусульманских государств – «великой родины» мусульман. Они считали, что ядро халифата должны составлять арабы, а Египет является центром ислама.

Аль-Банна один из первых взял на вооружение западные методы борьбы – организацию партии и партийной пропаганды через средства массовой информации, участие в выборах, агитацию в массах, идеологическое состязание с другими партиями путем выдвижения и публичного отстаивания партийной программы[115].

История, произошедшая с турецкой Либерально-республиканской партией в 1930 г., сегодня может считаться хрестоматийной с точки зрения тактики консервативных исламистских групп не только в Турции, но и в арабском мире. Демократические методы с тех пор активно используются в качестве проводника консерваторов (исламистов) к власти, являющейся их заветной мечтой.

На этом фоне риторически звучит принципиальный вопрос о возможности исламистов стать демократами. Хотя именно от ответа на него зависят перспективы развития политического ландшафта не только пережившего «арабскую весну» региона, но и Турции, пребывающей сегодня в состоянии активной политической турбулентности.

Теоретически, согласно С. Хантингтону, либерализация и модернизация ставят радикальные партии и группы перед выбором: остаться вне политической системы или же суметь трансформировать свою политическую платформу и включиться в официальный политический процесс[116]. Значит, сумев совершить последнее, исламисты могут стать частью демократического политического процесса?! Политическая практика далеко не одной только Турции показывает возможность программной трансформации радикальной исламской партии в умеренную и занятия ею легальной ниши в политической системе.

В данном контексте увязать шариат с правами человека еще как-то возможно. В конце концов, насколько далеко ушли умеренные исламисты (считающие, что мусульманину нельзя брать в жены атеистку, а мусульманке запрещается выходить замуж за христианина или бехаита) от израильского закона, запрещающего брак между представителями иудаизма и других конфессий[117]? Ведь при этом никто не отрицает демократического характера еврейского государства. Особенно принимая во внимание возможность деятельности в этой стране такой «подрывной» организации, как «Шоврим штика»[118].

Но как быть с перспективой политического плюрализма в предполагаемом демократическом исламском государстве? Ведь лозунг, под которым многие исламские движения идут на выборы – «Ислам – это религия и государство». Очевидно, у «исламской демократии» имеются пределы, а реформаторы от ислама с их идеями не без основания вызывали сомнения в истинности дальнейших намерений исламистов и их последующих шагах в случае прихода к власти. Практика показывает, что ими преследуется единственная цель – опираясь на сетевые связи, прийти к власти, уничтожить все те правовые преграды, которые препятствовали достижению заветной цели в естественном амплуа[119].

Принцип «джихада»[120] и отрицание демократических норм в общественно-политической сфере не помешали верховному наставнику «Братьев» Мухаммаду Абу Насеру заявить в 1997 г. о возможности прихода к власти демократическим, парламентским путем. Легальные парламентские возможности (хотя бы в качестве оппозиционной политической партии) планировалось использовать для введения шариатского законодательства, «решительной борьбы с коммунизмом», прекращения египетско-израильского сотрудничества. Вообще, лидеры исламских движений раньше, чем многие арабские руководители, осознали масштаб и глубину грядущих перемен. Все настойчивее становятся требования представителей так называемого политического ислама легализовать и расширить свое участие в политической жизни арабских стран.

Ряд идеологов умеренных исламских движений (египетский шейх Юсеф Кардави, глава тунисской исламистской партии «Ан-Нахда» Рашид Гануши) стремились приспособить ислам к демократии, «демократизировать ислам». Это заставляло их модифицировать оригинальные воззрения исламских идеологов, в основе которых лежит идея создания исламского халифата. В программных заявлениях большинства подобных организаций не идет речь о создании единого исламского государства в обозримой перспективе. Они призывают к созданию «исламского демократического государства» в существующих национальных границах. Выступают за отказ от насилия как средства политической борьбы, осуждают терроризм, поддерживают принцип проведения свободных парламентских выборов, пересматривают идею божественности власти, поддерживая демократические процедуры смены власти, пересматривают роль женщины в обществе, а в ряде случаев выступают в роли активных борцов за права человека.

Все существующие режимы в мусульманских странах подвергаются критике таким политическим идеологом современного суннитского мира, как Калим Сиддики (основатель института «Современной исламской мысли» и Мусульманского парламента в Великобритании). Он также указывает на глубокий кризис их политической самоидентификации. Сиддики верно подчеркивает необходимость создания своей оригинальной политической и социальной культуры и формулирования понятий, адекватных западным понятиям демократии, представительного правительства, многопартийной системы, выборов, плюрализма, социализма, коммунизма, капитализма, равенства, эмансипации женщин и т. д.

Акцентировалось внимание на различии между мусульманским государством, куда относились все страны, населенные мусульманами, и исламским государством, которое управляется в соответствии с исламом. Согласно Сиддики, исламское государство не обязательно должно быть привязано к территории. Оно может иметь сетевую структуру и функционировать внутри неисламского мира параллельно с существующими странами и формироваться главным образом из диаспорных мусульман. «Внетерриториальное исламское государство», по замыслу Сиддики, выступает в качестве юридического лица и является высшим типом агента политического влияния, противостоящего как развитым капиталистическим государствам, так и современным режимам в мусульманских странах, занимающим, по его мнению, прозападную антиисламскую позицию. Авангардом и основой новой политической элиты уммы Сиддики называет проживающих на Западе мусульман-эмигрантов. Они смогут сцементировать собой фундамент будущей цивилизации[121].

Некоторые теоретики ислама (Й. Сиддики) утверждали, что XIV в. хиджры[122] в истории человечества знаменует собой начало новой эры, когда Европа будет вынуждена уступить свою цивилизаторскую миссию мусульманским народам[123]. Политическая ситуация и морально-психологический климат в сегодняшней Европе демонстрируют практическую реализацию подобного рода утверждений. Вполне вероятно, что исламу не придется в соответствии с идеями мыслителей реформистского толка применять существующие легитимные с точки зрения шариата методы, чтобы приблизиться к западным демократическим принципам государственного строительства, так как ислам уже успешно не только сосуществует с западным политическим миром, но использует его в своих интересах и отстаивает перед ним свои законы.

Очевидно превалирование тенденции не к «сближению позиций» между западной и восточной политической традицией, а к обособлению «дар аль-ислам» («мира ислама») на международной арене, что проявляется в идее «исламской солидарности», которая помимо общей идеологии опирается на «исламскую экономику»[124] и объединение мусульманских государств планеты. А благодаря таким организациям, как «Лига исламского мира», основные принципы концепций «исламской экономики» и «исламского государства», разрабатывавшиеся в рамках конкретных стран, распространились по всему миру[125].

Мусульманский парламент в Великобритании, Европейский совет по фетвам и исследованиям, исламское общество Северной Америки и многие другие организации, гражданские и политические структуры по всему миру, крепкие и сплоченные исламские общины Европы, Америки и Азии по сути своей являются сегодня продолжателями дела первых общин мусульман Аравии, составлявших сетевую политическую структуру Мухаммеда[126].

Деятельность международных исламских организаций не только на богословском, но и на правительственном уровне рассматривается, к примеру, идеологами фундаменталистов не иначе как этап на пути реализации панисламистского проекта под названием «исламское государство». Именно посредством их активности продвигается идея объединения мусульманских государств на основе законов шариата, общей экономической, политической и правовой систем.

На фоне вышесказанного весьма оптимистической точки зрения относительно исламской политической идеологии придерживается Тарик Рамадан[127], один из 100 наиболее влиятельных в мире мыслителей последнего времени по версии журнала «Time» («Тайм»). По его мнению, такие понятия, как «гражданское общество», «права человека», «правовое государство», «плюрализм», присущи исламу не меньше, чем Западу.

Выдвигая идею объединения Европы и исламского мира в общий дом и превращения исламских политических сил в неотъемлемую часть «демократического мира», Рамадан считает необходимым придать этим силам легитимность и избавить от любых ассоциаций с группами или лицами, прибегающих к насилию. При этом Т. Рамадан апеллирует к основным источникам ислама. Он не требует отказа от какой-либо части мусульманской политико-правовой доктрины или добавления в нее нового, не свойственного ей смысла, с тем чтобы привести ее в соответствие с западными либеральными стандартами государства, как это делают идеологи «евроислама» или «умеренного ислама»[128].

В частности, о теоретической возможности такого сочетания свидетельствуют новейшие разработки мусульманских правоведов и политологов, разделяющих умеренную и взвешенную трактовку шариата, как, например, упомянутый выше крупнейший мусульманский мыслитель шейх Юсуф аль-Карадави.

Характерно, что к шариату апеллируют как сторонники того, что шариат не препятствует заимствованию целого ряда либеральных демократических институтов и процедур, так и противники данного утверждения. В частности, опыт последних лет подтверждает, что правящие круги мусульманских стран способны проводить политические реформы, находя им исламское обоснование. Вместе с тем вокруг этих изменений нередко разгораются споры по вопросу их соответствия шариатским требованиям[129].

Действительно, новейшая история арабских стран изобиловала примерами борьбы и взаимовлияния религиозных (панисламизм, мусульманский модернизм) и светских (панарабизм, партикулярный национализм) идеологических течений. Эта тенденция во многом определяла эволюцию арабской общественной мысли и помогала мусульманам приспосабливаться к заимствованным на Западе идеям и концепциям. Поэтому основной проблемой в деле предотвращения раскола Ближнего и Среднего Востока и урегулирования этноконфессиональных разногласий является, по-видимому, то, насколько успешными окажутся попытки совместить на национально-патриотической основе светский аутентичный проект развития государства с элементами западной системы ценностей и мусульманский модернизм с традиционными исламскими представлениями и идеями[130].

Профессор Багдадского университета Заки Мухаммед Фадл, полагая, что «исламские принципы почти совпадают с демократическими, когда речь идет о таких понятиях, как суверенитет народа, равенство и свобода, а также о разделении власти»[131], тем не менее выделял между ними и принципиальные различия, препятствующие образованию нации-государства.

Ислам отдает предпочтение идеологическому единству перед географическим. Контроль над территорией и основными ресурсами (от природных до культурных и человеческих) внутри государственных границ, свойственный западным национальным государствам, с трудом достигался в странах арабского мира. Наряду с исламом еще и панарабизм размывает представления о четких национальных границах, что теоретически может способствовать появлению «несостоявшихся» государств, центральные органы управления которых не в состоянии контролировать как территорию, так и ресурсы внутри государственных границ.

В исламе отсутствуют расхождения между понятиями материального и духовного, поэтому «всякое политическое действие должно опираться на этические нормы». В отличие от других видов демократии, «демократия ислама предполагает, что высшая цель человека в обществе – не благополучие и статус, не удовлетворение материальных потребностей, а самосовершенствование»[132].

Несмотря на наличие различных подходов к вопросам организации верховной власти, ислам отвергает абсолютный суверенитет народа, так как уммой руководит шариат[133]. В мире ислама сфера человеческих отношений строго регламентирована, простор для самореализации минимален, социум довлеет над человеком безоговорочно, а государство всесильно, общество и личность подчинены ему абсолютно. Частная собственность признается, но ограничивается. Будучи наиболее поздней из великих религий Востока, ислам делает акцент на религиозно-детерминированное социальное поведение при покорности каждого воле Аллаха, покорность и обоготворение обезличенной высшей силы и представляющей ее земной власти (будь то король, рахбар, президент или лидер революции). Правитель для традиционно ориентированных подданных – законный носитель абсолютной власти и ее символ. Не имеет значения, как он пришел к власти с точки зрения принятых в Европе процедур – законно или нет, посредством демократических процедур или иным путем. Кто взял власть, тот и достоин ее, тот и хозяин. А по отношению к хозяину все остальные – его слуги, если не рабы.

Ислам требует соблюдения строгой обрядово-этической дисциплины, отличается жесткостью догматической доктрины и нетерпимостью к инакомыслящим («неверным»), вплоть до религиозной войны с ними. Этот мир отличает фанатизм и фатализм правоверных, забота о благосостоянии уммы.

Действительно, привычная иерархия и неравенство, веками сложившийся стереотип бытия, давление верхов и всесилие власти не могут, пусть и под внешним давлением, в одночасье способствовать восприятию традиций европейской демократии. Регион попросту не мог ощутить ее преимуществ, другой вопрос – приспособлен ли он в принципе к правовым нормам, свободам, индивидуальным гарантиям европейского типа или это всего лишь вопрос времени.

Л. С. Васильев в отношении Востока, частью которого является арабский мир, говорит о «поголовном рабстве», символизирующем в лучшем случае слабость и неразвитость гражданского общества – общества самостоятельных и ценящих свое достоинство, свои свободы индивидов. Эксперт отмечает наличие сервильного комплекса, когда рабы, зная уже о существовании иных стандартов бытия, не желают отказываться от «консервативной стабильности», привычного бытия, гарантирующего им жизненный минимум, предпочитают зависимость от центральной власти ее ослаблению, от которой население только страдает. Получается, что общество само стремится к ярму, гарантирующему ему защиту от крупномасштабных бедствий. Арабское государство отличается от западного (европейского) тем, что включает в себя общество в качестве подчиненного элемента. Казалось бы, заимствование западных стандартов могло привести хотя бы к расшатыванию традиционных позиций всемогущего когда-то восточного государства. На передний план по идее должно было выйти общество, осознавшее свои возможности. На деле же, при определенных послаблениях, государства оказались едва ли не столь же всемогущими, что и прежде. Более того, в ряде случаев новые государства обрели даже дополнительную мощь. Причина – в коренном отличии восточного государства от европейского.

Арабское государство по сути выполняет те же функции, что и западное: защита от внешних угроз и поддержка внутреннего порядка, отстаивание интересов на международной арене, централизованное управление, пополнение бюджета, организация судопроизводства и т. п. Тем не менее в нем отражена, в той или иной степени, свойственная именно исламской цивилизации неразрывная слитность религии и политики, религии и власти[134].

Мусульманское государственное право требует, чтобы правитель обязательно был мусульманином. Даже на современном этапе зачастую правонарушение, посягающее на государственный правопорядок, выступление против правителей рассматривается как преступление против религии, а всякое отступление от религиозных установлений считается преступлением против государства.

При этом, исходя из определения демократии как власти народа, неверно считать власть, связанную с религией, не имеющей ничего общего с демократией. Религия действительно способна и пробудить гражданскую ответственность народа, и способствовать организации политической жизни. Яркий пример тому Израиль.

Еще одним вызовом светскому государству-нации и основным аспектом политического процесса в арабском мире является доминирующая в нем племенная социальная система, которая предполагает кровное родство, лояльность узкому кругу родственного сообщества, а также неформальные личностные характеристики, формирующие статус члена сообщества.

Племена, которых в западном мире давно не существует, на Ближнем и Среднем Востоке сегодня играют ключевую роль во многих конфликтах, влияя на вопросы войны и мира, межгосударственных отношений и границ. Так, уход из жизни в последние десятилетия многих знаковых фигур на Ближнем Востоке привел к тому, что многие арабские государства вернулись фактически к состоянию раздробленных стран различных кланов и властных команд: партийно-бюрократических, силовых, олигархических, региональных, этноконфессиональных, племенных. Поэтому их население склонно олицетворять свою безопасность и благополучие не столько с институтами государства, сколько с родством или принадлежностью к одному из таких кланов или команд. По-прежнему основные административные рычаги и финансово-экономическая мощь в ряде арабских стран сосредоточены в руках традиционных правящих элит[135].

Панарабизм, ислам, племенная культура, слаборазвитые капиталистические отношения создали ситуацию, в которой индивид обладал множеством привязанностей, или, по выражению Т. Скочпол, «многосоставной суверенности»[136]. Это препятствовало арабскому государству оказывать моральное воздействие на самоидентификацию своего населения с целью ее реструктуризации в соответствии с новыми территориальными границами, В этих условиях государству сложно добиться от отдельного гражданина подчинения государственным правилам и государственно ориентированным моральным нормам, то есть лояльности, превалирующей над изначально существовавшими формами племенной и / или религиозной приверженности[137]. В результате государство сталкивается с силами, также претендующими на управление обществом.

Если исторические, политические и экономические обстоятельства в Европе в Новое время развили горизонтальные властные отношения, и в результате образовались государства-нации, опирающиеся на индивидуума как обособленную сущность, то в арабском мире те же обстоятельства способствовали установлению вертикальных властных отношений, что привело к появлению империй, также с опорой на индивидуума, только уже являющегося скорее составной частью целого организма. С одной стороны, индивид принадлежал определенному племени, так как большинство арабских стран находились в рамках племенной социальной формации (за исключением, пожалуй, Египта). С другой – являлся частью арабской нации и мусульманской общины, а вероятно, еще и принадлежал тому или иному социальному классу. Таким образом, индивид всегда определялся относительно более широкого сообщества.

Отметим при этом, что в истории племенные и религиозные связи выступали и как протонациональные единицы. В свое время племенные государства принимали форму султанатов, эмиратов или ханств и становились тем самым внутренне весьма крепкими объединениями, хотя и за счет подкрепления власти религией.

Для арабского общества и сегодня традиционными являются внеэкономические связи – административно-политические, корпорационные. Свободному рынку рабочей силы и прочим рыночным элементам и поныне препятствует такой актуальный в регионе фактор, как переизбыток населения, который механически воспроизводит привычные традиционные формы отношений[138]. В рамках восточного государства частная собственность, которая на Западе служит необходимой предпосылкой гражданских прав и свобод человека, является вторичным элементом, подчиненным и жестко контролируемым со стороны государственной власти. Даже марксистский социализм на Востоке стал одной из смягченных модификаций восточного деспотического государства.

Опираясь на институт власти-собственности (с централизованной редистрибуцией при вторичной, зависимой роли рынка и товарно-денежных отношений), обладающий высшим авторитетом, полной властью, арабское государство нуждается в устойчивой стабильности и в регенерации в случае кризиса. Если в Европе авторитет и сила власти, а значит и государство, зависит от баланса противоречивых тенденций в социуме и наличия внешнего воздействия на них в условиях делегированного суверенитета, то в арабском мире по-иному. Внутренняя структура арабского общества укреплялась посредством институционализации и легитимизации ряда привычных форм социальной организации и низовой администрации.

Под полным контролем развитой религиозной системы (законодательство отличается религиозным характером) сформировался идеал «консервативной стабильности». Колониальная и постколониальная трансформация, силовыми методами решительно взламывавшая традиционное хозяйство и буквально вынуждавшая государство взять в свои руки и даже возглавить перевод экономики на рыночнокапиталистические рельсы, не в состоянии была изменить традиции, нормы поведения и образ жизни, социо-психологические и ценностные установки, а также ориентацию общества. Этим общество арабского государства разительно отличается от западного гражданского общества и по сей день. Трансформационные процессы, привнесенные извне, сохраняли свой конструктивный потенциал исключительно в условиях деспотической централизации власти, освященной вековой религиозной и политической традицией.

При этом не стоит забывать о том, что западный стиль жизни и ценности изменили сознание и повлияли на стереотип поведения в политике самих правящих арабских элит. Мирный процесс на Ближнем Востоке в 90-е гг. XX в. сопровождался демилитаризацией и укоренением оборонительной установки в военных доктринах вооруженных сил арабских стран. Сегодня большинство политической арабской элиты и помыслить не может о начале войны с Израилем, тем более с США, в отличие от поколения арабских военных 50–60-х гг. XX в. Главной внешней угрозой для них сегодня является уже не Израиль, а Иран.

Авторитет власти в арабском мире зависит от эффективности централизованного управления, от мощи самой ничем не ограниченной власти, перед которой должно трепетать все подконтрольное население. Соответственно ослабление или свержение авторитарного правителя приводит к хаосу и разрушению всего арабского государства, в лучшем случае в существующей конфигурации.

Тенденция эволюции арабского государства – от неполной устойчивости к полной, от недостаточной централизации к наивысшей из возможных, от критически ослабленного состояния (если таковое наступило) к полной силе. Соответственно тенденция к разрушению проявляется всякий раз, когда наивысшая централизация или абсолютная власть начинают слабеть, вне зависимости от характера причин такого ослабления – внутреннего или внешнего, особенно в условиях глобализированного мира[139]. В Европе же тенденция к появлению «слабых» или «несостоявшихся» государств если и не связана со сменой правящих элит и внешней агрессией, то происходит не без участия воздействия извне, приведшего к ситуации «добровольного» делегирования национальными элитами значительной части своего суверенитета надгосударственным структурам, сформировавшим аморфное полугосударственное и в целом слабое образование.

Государство как результат общественного договора (по Локку) осталось непознанным в арабском мире, а наряду с ним и индивидуальная свобода как право, основанное на этом договоре. Концепция индивидуализма, рассматривающая индивида в качестве обособленной единицы со своими правами, также не имела здесь шансов.

Арабские государства сегодня вновь на своеобразном перепутье определения дальнейшего пути развития. Постколониальный период истории, насыщенный успехами, победами и поражениями, поиском национальными элитами новой модели функционирования государства в современном глобализирующемся мире по методу проб и ошибок привел в итоге (в основном в светских диктаторских режимах) к негативному результату.

Накопившиеся противоречия привели к тому, что традиционное по своей сути общество легко стало заражаться идеями о национальной самодостаточности, призывающими к отказу от чуждых стандартов и обращению к изначальным религиозно-цивилизационным ценностям. Происходит радикализация сознания, лежащая в основе исламского фундаментализма (редеисламизация). При этом внимание исламистов к социальным проблемам общества, реализация ими конкретных социальных программ обеспечили им массовую поддержку по всему региону. Таким образом, в современных условиях просматривается взаимосвязь не только между демократией и национализмом (вряд ли национализм в Европе имел бы шансы на успех без проведения успешных социальных преобразований), но и между демократией и исламизмом.

Сегодня светские авторитарные режимы в регионе, в том числе и кемалистская Турция, если еще и не разрушены, то более не обладают былым авторитетом, что способствует победоносному шествию радикалов от ислама. Не единственной, скорее «эффективной “прививкой” от радикального ислама, способной обеспечить существующую стабильность, в том числе сохранение политических институтов западного типа, служит традиционная легитимность: и в Иордании, и в Марокко правящие династии ведут свой род от пророка Мухаммеда»[140]. Но что делать государствам, той же Турции, которым в этом отношении предъявить нечего, вернее – некого[141]?

В результате то, что мы наблюдаем в арабском мире, и в том числе в Палестине, а также в Турции, по сути дела, представляет собой синтез двух на первый взгляд несоединимых явлений: модернизации и секуляризации государства, с одной стороны, и роста политического ислама, допущенного к управлению благодаря созданной в результате модернизации и либерализации конкурентной политической системы, – с другой.

В западной (христианской) цивилизации, где демократизация политических систем началась намного позже утраты церковью господства над светскими институтами, демократия и парламентаризм в принципе не могли привести к власти религиозные круги. В Турции же произошло иначе: через 90 лет после создания Турецкой республики во главе страны оказались именно те силы, которые, по замыслу Ататюрка, должны были быть отстранены от управления государством по определению. При этом турецкий национализм не ослаб, а обостряется, только уже в панисламистской оболочке.

Как бы там ни было, исламистские организации не могут похвастаться устойчивыми политическими позициями внутри своих стран. «Братья- мусульмане», «Фронт исламского спасения», ХАМАС, «Хизбалла» внутри своих стран (Алжир, Египет, Сирия) пребывают в опале или являются антагонистами. Судя по событиям в Палестине и Ливане, даже сталкиваются с активным неприятием со стороны правящего класса ряда ведущих арабских стран и Запада. К тому же они не обладают необходимым опытом государственного управления. Хотя программы развития, учитывающие интересы большинства многоконфессионального и полиэтнического населения этих стран на стадии разработки. Опыт ХАМАСа в Палестине и «Хизбаллы» в Ливане подтверждает то, что на современном этапе легитимироваться им не удастся не только на международной арене, но и внутри собственной страны. Революционный же захват власти в нынешних условиях связан со многими рисками. В случае неудачи они могут не только потерять власть, но и вовсе похоронить свой проект. Поэтому они пока склонны к диалогу с действующей властью и поддерживают популярную в регионе идею правительств национального единства[142]. Правда, еще меньшим влиянием на процессы выработки решений располагают светские оппозиционные политические партии, будь то запрещенные или легализованные.

На смену «провалившимся» светским в своей основе идеям арабского национализма и движениям панарабизма приходят движения политического ислама с новой идеологией, пытающейся совместить национализм с идеями исламской демократии в качестве принципа государственного строительства. Соответственно пересматриваются традиционные представления об исламской умме как общине единоверцев независимо от их национальной принадлежности. Публичные выступления лидеров палестинского ХАМАСа, ливанской «Хизбаллы», иракского сопротивления, новые корректировки их политических программ и установок значительно в меньшей степени пропагандируют догматы исламской веры. Лидеры этих движений не говорят об установлении шариата как основы государственного управления. Они гораздо больше озабочены положением в Судане, Ливане, Палестине и Ираке. Оставаясь в своей основе исламскими движениями, они выступают с национально-патриотических общеарабских позиций и защищают идеи социальной справедливости и равенства, которые формируются на секулярных, а не только религиозных основах.

Арабы, несмотря на противоречивые политические реалии и преследование правящими элитами сиюминутных выгод, по-прежнему считают себя одним народом, с общей историей, языком, культурой и этническим происхождением. Политически эти настроения проявлялись уже во время Первой мировой войны[143]. Позднее, в 1945 г., идея институционализировалась в создании Лиги Арабских государств, нашла политическое выражение с 1953 г. в политике Гамаля Абдель Насера и в дальнейшем объединении Египта и Сирии в Объединенную Арабскую Республику.

После Второй мировой войны использование ислама как основы культурного арабского наследия продолжилось. Развернувшаяся в арабских странах на рубеже 50–60-х гг. XX столетия политическая борьба за выбор пути развития в условиях начала процессов строительства независимых национальных государств и современных обществ привела к власти в ряде ключевых стран арабского мира представителей светских арабских националистов (баасистов, насеристов), которые пытались осуществить развитие на путях идей социализма. Подобные трансформации существенно укрепили значение секулярных тенденций в арабском национальном движении и повысили роль панарабизма в политике арабских государств. Несмотря на это, исламское направление в арабском национализме не исчезло, а лишь временно отошло на задний план.

Поражение режима Насера в Арабо-израильской войне в 1967 г. ослабило проект арабского единства и способствовало усилению регионализма. Арабо-израильский конфликт стал питательной средой для различного рода расколов в арабском мире. Достаточно привести в качестве примера кемп-дэвидский мирный договор, в результате которого Египет «выпал» из арабских рядов практически на целое десятилетие. Компенсировать потери попытались иранские аятоллы, пришедшие к власти в Иране в 1979 г. Однако политика экспорта исламской революции в качестве идейной основы объединения оказалась абсолютно неприемлемой для большинства арабских лидеров, что достаточно быстро осознали в Тегеране. Начавшаяся в 1980 г. ирано-иракская война на долгие восемь лет поляризовала арабо-мусульманские страны Ближнего Востока. Война создала условия для вторжения Ирака в Кувейт и кризиса в Персидском заливе в начале 1990-х гг., который нанес еще один мощный удар по идеям панарабизма и арабо-мусульманского единства на Ближнем Востоке. Однако какую бы остроту эти конфликты не приобретали, они не выходили в конечном счете за рамки политических и экономических разногласий[144].

После вторжения США в Ирак политический ландшафт в регионе изменился коренным образом. Приход к власти в Багдаде представителей шиитской общины и курдского меньшинства на фоне политики американской администрации, ведущей к разделу Ирака по религиозному и этническим признакам, обозначил новый конфликт на Ближнем Востоке на этноконфессиональной основе. Агрессивная демократизация государств региона на фоне борьбы с «исламским» терроризмом привела к созданию «вакуума авторитаризма», который стал заполняться движениями политического ислама и этноконфессионального сепаратизма. В этих условиях арабские лидеры, особенно из числа политических долгожителей, озабочены прежде всего сохранением и передачей власти, а также сдерживанием недовольства большинства населения своих стран, чьи интересы противоречат устремлениям правящих арабских элит. С одной стороны, они обеспокоены тем, как обеспечить преемственность проводимого ими курса, чтобы гарантировать сохранность собственных интересов и стоящей за ними властной группировки после ухода с руководящего поста. С другой, они вынуждены заботиться о том, чтобы процесс передачи власти осуществился неконфронтационным и по возможности демократическим путем, а легитимность его результатов не подвергалась бы сомнению большинством населения и не вызывала бы желания пересмотра. Именно через эту призму они склонны рассматривать общеарабские интересы.

Некогда популярные идеи арабского национализма, панарабизма, основанные на представлении об арабах как о единой нации, а в дальнейшем персонифицированные на уровне арабских лидеров в лице Г. А. Насера, Х. Асада, С. Хусейна и проводимого ими политического курса, постепенно утратили былую свою привлекательность в широких слоях населения арабских стран. Таким образом, неограниченный национализм стал порождать тенденцию к анархии. Это особенно заметно в условиях активизации процессов смены власти в арабских странах, борьбы за лидерство и передел собственности как внутри отдельных стран, так и на Ближнем Востоке в целом. В этом случае региону грозит откат на прежние позиции зависимой и слаборазвитой периферии мировой цивилизации.

Не ставя под сомнение реальную угрозу раскола государств региона по религиозным и этническим линиям и их поглощения «сильными мира сего» и тот факт, что только объединение способно спасти ситуацию, необходимо учитывать и другую проблему. Наличие множества идей и движений политического ислама различного спектра затрудняет определение основы возможного объединения идеи светского арабского национализма и исламизма с целью выработки новой идеологии наднационального характера. Национальные и религиозные меньшинства должны быть органически встроены в структуру этноконфессионального государства, не обладая при этом какими-то особыми привилегиями и исключительностью своего статуса. Идея гражданства, предполагающая равноправие всех граждан как ответ на межрелигиозную рознь и основа для объединения националистов и исламистов в условиях отсутствия подлинно гражданского общества в арабских странах и неопределенных географических границах, представляется весьма сомнительной[145].

Арабскому миру недостает харизматического внутрисистемного лидера регионального масштаба. Лидера, который имел бы возможность предложить эндогенный общеарабский проект развития светского модернизационного содержания с учетом интересов арабо-исламского большинства, прав и желаний национально-религиозных меньшинств и сплотить вокруг него представителей региональных элит и широких слоев населения арабских стран[146].

Пока же арабские правительства оказались «у разбитого корыта»: экономическая отсталость (за исключением «заливных» стран), наличие оккупированных территорий, неспособность обеспечить защиту арабских народов от угроз внешней агрессии и междоусобных конфликтов. После разгрома армии Хусейна, исчезновения самого Советского Союза, усиления позиций Израиля и установления с ним дипломатических отношений странами бывшего советского лагеря биполярная конфронтация в регионе завершилась, но начался новый, не менее сложный и кровавый этап политической региональной борьбы, сердцем которого по-прежнему остается Палестина.

Палестинская национальная идентичность (как и у других современных наций) формировалась на протяжении последних двух столетий[147]. В 1834 г. египтяне жестоко подавили восстание, стерев с лица земли 16 деревень в районе Наблуса. Хеврон был разрушен, жителей убивали, насиловали, девушек и парней в качестве трофеев отдавали на растерзание египетским офицерам. Мусульманская часть Вифлеема была разрушена. В 1840 г. Порта восстановила свой контроль в Сирии, частью которой являлась Палестина. Именно палестинских неповинующихся шейхов один оттоманский чиновник обещал «сбросить в море»[148].

У палестинцев, рассеянных сегодня по всему миру, идентификация по национальному признаку. А то, что палестинцы в Израиле, по своему происхождению являясь автохтонным национальным меньшинством, по фактическому общественному положению пребывают в позиции этноса, рожденного иммиграцией, всего лишь обостряет в них чувство необходимости национального объединения для борьбы за отстаивание «права народа на самоопределение». Стремление к созданию палестинского национального «очага» подпитывает недавняя история взаимоотношений палестинцев с другими арабами, «братьями по вере».

Напомним некоторые факты. В то время, когда ООП была близка к созданию палестинского государства внутри королевства Иордания на рубеже 1960–1970-х гг., король Хусейн инициировал события «Черного сентября» и истребил тысячи палестинцев, проживавших в многочисленных лагерях для беженцев. Бежавшие из Иордании в Ливан палестинцы впоследствии сыграли решающую роль в ливанской гражданской войне, а ООП во главе с Ясиром Арафатом смогла создать свое независимое национальное образование и вплоть до начала 1980-х гг. контролировать значительную часть этой страны. Это явилось поводом для жестокой расправы над тысячами палестинцев в ливанских лагерях для беженцев христианскими отрядами и сирийскими войсками после изгнания ООП из Ливана в начале 1980-х гг. Закон Ливана запрещает палестинцам, проживающим в стране, работать по 70 профессиям. А в какой-то период было даже запрещено палестинцам читать газеты в публичных местах.

В Сирии и Ираке, где также проживает большое количество палестинских беженцев, ситуация ничуть не лучше. Сирийская сторона отказала тысячам палестинцев, убегающих из Ирака, в пропуске на свою территорию, заставляя их ютиться во временных палаточных городках на своей границе. В Ираке многие палестинцы, нашедшие доброжелательный приют у режима Саддама Хусейна, выделявшего ООП миллионы долларов ежегодно, впоследствии стали мишенями для нападок со стороны разгневанных иракцев после падения его режима. Многие из них потеряли дома и все имущество, а кто-то и свои жизни. Очередной палестинской трагедией стало изгнание сотни тысяч палестинцев из Кувейта и других стран Персидского залива в результате войны в Заливе.

После освобождения Кувейта практически все арабские страны прекратили финансирование палестинских организаций. Это привело к тому, что палестинцы стали зависеть от денежных потоков из США, Канады, Японии и ЕС, в то время как «братские» арабские правительства ограничивались моральной поддержкой и помощью на словах. Очевидно, что арабские государства не планируют играть ключевую роль в разрешении плачевного положения палестинцев в арабском мире. Палестинцы должны проживать в перенаселенных палаточных городках для беженцев в нечеловеческих условиях в той же «братской» Иордании ровно для того, чтобы продолжать требовать право на возвращение в Палестину. Лагеря для беженцев – способ политического торга, ни больше ни меньше.

Избежать спекуляций национальными интересами сможет палестинский Ататюрк с «оливковой ветвью» в руке, но одновременно решительно ведущий свой народ по национальному пути, основанному на исламской традиции, в обход идей панарабизма и политического исламизма и пр. «измов», за исключением одного – «филистинизма» (по аналогии с сионизмом) – единственно целесообразной государственной идеологии для палестинцев[149]. Палестинское государство должно опираться на миролюбивую добрососедскую светскую, этнополитическую основу, на апробированные властные институты ПНА и перестать действовать в рамках парадигмы вилайета Исламского халифата.

Вопрос лояльности и идентификации с государством в условиях арабского Востока традиционно решался, и Палестина – не исключение, только посредством авторитарного волевого правления и легитимного насилия со стороны государства.

Определяющее значение авторитетной политической воли правительства в создании государства видно на примере такого немусульманского и демократического государства региона, как Израиль. Здесь лояльность населения государству и идентификация с ним хоть и не абсолютна, но на высоком уровне. Полной унификации общества по принципу гражданства до сих пор не произошло. По-прежнему общество расколото на религиозную и нерелигиозную части, по принципу происхождения (мизрахи, ашкенази) и если не по сословному в прямом значении слова, то территориальному разграничению проживания зажиточных и бедных слоев общества (что, впрочем, присуще всем государствам мира без исключения)[150].

При этом Израиль – пример для подражания как развитое национальное государство, которое в условиях глобализирующегося мира умудрилось сохранить на должном уровне свою культурную идентичность. В государстве, продемонстрировавшем высокие темпы развития с момента своего основания в 1948 г., именно национализм лежит в основе идеологии. Благодаря этому и прочим факторам, в частности тому, что Израиль стал региональной силой, оказывающей влияние далеко за пределами своей отнюдь немасштабной территории, на еврейское государство стараются равняться многие современные националисты.

Действительно, вряд ли в ХХ в. был еще такой успешный националистический проект, как Израиль. Благодаря заложенной отцами- основателями Эрэц-Исраэль идеи государства для еврейского народа и идеологической одержимости первых переселенцев, Израиль выстоял агрессию арабских соседей и существенно увеличил свою территорию в результате нескольких региональных войн. Однако зарождению такого еврейского националистического режима во многом способствовал иудаизм с его принципами исключительности и богоизбранности еврейского народа. Единение еврейской нации произошло перед лицом врага, то есть в идеологии еврейского национализма – сионизме. Политический сионизм опирался на иудаизм и превратился, таким образом, в светскую религию. Тем не менее благодаря иудаизму Израиль, во-первых, был построен, во-вторых, был построен в Палестине, а не в Уганде, и, в-третьих, вплоть до сегодняшнего дня религия определяет политическую повестку современного Израиля.

Однако, несмотря на изначально благоприятные стартовые условия (единый язык, культура, национальная религия, сплоченность народа, выработанная годами преследований) в процессе создания «очага для еврейского народа», уже сегодня очевидно, что Израиль не смог стать национальным домом для большинства евреев. Представители этого большинства не только остались проживать за пределами «исторической родины», но и все более стремятся мигрировать обратно, в основном в США. Йерида, образующая «постсионистскую» диаспору в том числе за счет сабров, по численности покидающих страну стала превышать алию[151]. Сегодня кризис с беженцами в Европе способен переломить ситуацию в пользу Израиля.

К этому процессу добавим негативные демографические показатели по снижению рождаемости, увеличению возраста вступления в брак и нераспространенность межобщинных браков, плюс запрет нерелигиозных браков и терпимость в отношении сексуальных меньшинств (гомосексуализм легализован) и можем констатировать если не провал идеи «плавильного котла» по-еврейски, то существенные проблемы в реализации национальной политики объединения народа. Все это происходит на фоне очень высокого уровня рождаемости среди ортодоксов, скептически относящихся к самой идее существования Израиля, построенного не мессией (Машиахом), а всего лишь сионистами. Это является также фактором, подталкивающим образованных людей к решению покинуть «землю обетованную».

Наличие в стране противоречивых мировоззренческих установок усложняется проблемой взаимоотношений с арабами и постоянным нахождением в атмосфере прифронтовой зоны. Единственное, что скрепляет данную конструкцию – национальная идея, а потом уже ее подпитывают такие конъюнктурные моменты, как враждебное окружение в той же исламизируемой Европе.

Представляется, что природа израильского феномена, безусловно, не состоятельна без иудаизма, обладающего исключительно национальными чертами и всегда стремящегося к обособлению еврейского этноса. Однако эта «национальность» религии обострилась и приобрела конкретные очертания лишь после появления государственных границ, благоприятствовавших изоляции этноса на конкретной территории. С созданием государства чувство именно национальной, а не религиозной общности, принадлежности к Израилю и гордости, зачастую даже для йордим, является более значимым фактором, чем этническое происхождение.

У евреев и палестинцев есть много общего: историческая судьба, общая территория, языковая сопричастность, бытовые условия, кухня и даже внешние сходства. Неудивительно, что и в политическом аспекте просматривается естественная «симметрия», органически разрешающая принципиальные вопросы национального бытия. Так, родоначальники и практики сионизма (Лев Пинскер, Теодор Герцль, Мозес Гесс, Макс Нордау, Ахад Хаам, Владимир Жаботинский, Хаим Вейцман, Давид Бен Гурион, Голда Меир и др.) ориентировались на позднюю европейскую традицию. В соответствии с этой традицией понятие нации подразумевало то, что каждый народ как граждане суверенен и имеет право на образование своего государства[152]. Евреи считали себя полноценной нацией до создания государства Израиль. Представляется необоснованным и имеет характер политической ангажированности отрицание сегодня существования палестинской нации, а для пущей гарантии – и палестинского народа как такового. Игнорируется тот факт, что ООН признала за палестинцами право иметь свое государство, а также то, что арабский палестинский народ существует в качестве национальной единицы, наделенной всеми правами и характерными чертами, свойственными такому статусу[153]. Тем самым мировое сообщество поддержало борьбу палестинских арабов за создание национального независимого государства на своей территории[154].

Национализм способствует и делает возможным создание дееспособного государства а затем помогает ему выстоять в критических условиях. Мощь образовавшегося государства будет определяться его способностью поддерживать и укреплять лояльность населения и его идентификацию с государством.

Рассмотрение процесса создания Палестинского государства в исторической перспективе необходимо начать с момента доступа палестинцев к участию в институтах на национальном и местном уровнях под управлением иностранных государств, то есть с XIX в. до 1993 г. В результате «соглашений Осло» у палестинцев впервые в их истории появились такие национальные институты с государственными функциями, как кабинет министров, парламент, бюрократический аппарат. Оттоманский, британский, иорданский и египетский периоды в истории современной Палестины транслировались в государственные институты, сформированные в результате переговоров в Осло и действующие до сегодняшнего дня.