Французский материализм XVIII века – новая историческая ступень в развитии материалистической философии, существенно отличающаяся от предшествующих материалистических учений. Английский материализм XVII века имел в значительной мере аристократический характер. В Голландии Спиноза писал свои сочинения на латинском языке, недоступном для широких масс. Напротив, французские материалисты XVIII века – Ламетри, Гельвеций, Гольбах, Дидро – несут свои идей в широкие круги городского общества. Они излагают свои философские взгляды не в форме ученых трактатов, а преимущественно в форме популярных изданий – словарей, энциклопедий, памфлетов, полемических статей. Большое значение для возникновения и развития французского материализма имела философия Англии. Работа Локка «Опыт о человеческом разуме» стала для французских материалистов одним из важнейших теоретических источников. Другим важнейшим источником материалистических идей были для них философия Декарта, а также материалистическое учение Спинозы о субстанции и ее атрибутах. Для материалистов XVII века главной научной опорой материалистической мысли были механика и астрономия. Для французских материалистов наряду с механикой такой опорой становятся также медицина, физиология, биология и зарождающаяся химия.

Жульен Офре де Ламетри (1703—1751) – зачинатель французского материализма. Он изучал богословие, физику и медицину, был полковым врачом. Заболев горячкой и наблюдая за ее течением, он пришел к убеждению, что духовная деятельность человека определяется его телесной организацией. Эта идея была положена в основу его первого философского сочинения «Естественная история души», которую он опубликовал под псевдонимом. Но авторство было раскрыто, Ламетри подвергся преследованиям, потерял должность на государственной службе, ему грозил арест и тюрьма. Его книга имела большой успех, но по решению парижского парламента была публично сожжена. Ламетри был вынужден бежать в Голландию. Там, в самый разгар компании, развернутой против него, он издает книгу «Человек – машина». В ней он пытается доказать, что психика человека, так же, как и психика животных, не имеет в себе ничего сверхъестественного, мистического, а доступные исследованию мозг и нервы, показывают, что человек близок к высокоорганизованным животным, от которых он произошел. Человек часть природы, ступень в развитии материи. Автор прямо заявляет, что он материалист, ибо в пользу материализма свидетельствует опыт и разум. Книга вызвала приступ ярости со стороны противников материализма и атеизма. Анонимность и этого издания не спасла автора от разоблачения и преследования. Казалось, что Ламетри не избежать расправы за свои взгляды, но благодаря позиции прусского короля Фридриха II, который пригласил его, назначил придворным врачом, королевским чтецом, а затем и членом берлинской Академии наук. Ламетри оказался вне досягаемости разъяренных мракобесов и за три с половиной года написал ряд работ, в том числе «Человек-растение», «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье» и др.

Ламетри первым во Франции дал последовательное изложение системы механического материализма. Он доказывал, что материальный мир «существует сам по себе», что у него не было начала и не будет конца. Критикуя Декарта, сводившего сущность материи к одной только протяженности, Ламетри подчеркивает, что важнейшим свойством субстанции является способность ее к движению. «Декарт, этот гений, прокладывающий новые пути, в которых сам заблудился, утверждал вместе с некоторыми философами, что бог – единственная действующая причина движения и что он постоянно передает его всем телам. Но это мнение не более чем гипотеза, которую Декарт пытается приспособить к данным веры, а это значит говорить не на языке философии и обращаться не к философам… которых можно убедить только силою очевидности»114.

Опираясь на физику Ньютона и гносеологию Локка, Ламетри развивает материалистическое мировоззрение. В философии этого времени господствовало убеждение в существовании двух субстанций: пассивной материальной и активной духовной. Этот дуализм особенно ярко проявился в картезианской философии. К мысли о несостоятельности этого взгляда Декарта подводило открытие Ньютона о внутренне присущей материи гравитации. Но Ньютон не сделал вывода, вытекающего из его открытия. Вопреки своему учению о тяготении, присущим всем материальным телам, он придерживался представления об инертности материи, которая двигается лишь потому, что получает толчок от бога. Ламетри утверждает, что кроме протяженности, атрибута, выражающего ее пассивную сторону, материи внутренне присуща сила, приводящая ее в движение, атрибут, выражающий ее активную сторону. Подобно тому, как нет тела, лишенного протяженности, «не существует тела без движущей силы». В работе «Трактат о душе (Естественная история души)» Ламетри пишет, что вопрос об источнике движения есть вместе с тем вопрос о том, существует ли одна или две субстанции: «… одно из двух: или эта (материальная – А.Е.) субстанция движется сама собой, или, когда она находится в движении, другая субстанция сообщает ей это последнее»115.

Критикуя теорию двух субстанций, Ламетри выдвигает ряд аргументов. Согласно первому, если мысленно отвлечься от форм, в которых реально выступает материя, то перед нами предстанет лишь протяженность. Но мысленное отождествление материи с протяженностью приводит к выводу о ее инертности и о существовании нематериальной субстанции, вносящей движение в материю. Однако реально существующая материя выступает в конкретных формах, возникающих и разрушающихся благодаря движущейся силе, заключенной в ее телах. «… Эта движущаяся сила действует в субстанции тел лишь тогда, когда эта последняя облачена в определенные формы»116. Но материя всегда облечена в определенные формы. Значит, в материи всегда действует движущая сила и нет необходимости вносить в нее движение извне, т.е. вторую нематериальную субстанцию.

Противники положения о том, что «движущаяся сила находится внутри субстанции», выдвигают такое возражение: нам неизвестно в чем конкретно заключается эта движущаяся сила. Ламетри отвечает: «… разве затруднение уменьшится, если допустить существование другой субстанции, в особенности же сущности, относительно которой отсутствует какая бы то ни было идея и существование которой невозможно постичь даже разумом?»117. Кроме того, нематериальная субстанция – это непротяженная субстанция. Как же она может воздействовать на протяженную субстанцию, приводить ее в движение? Приводя ряд аргументов против концепции двух субстанций, Ламетри делает вывод, что движущая сила находится внутри субстанции. «… Материя содержит в себе оживляющую ее движущую силу, которая является непосредственной причиной всех законов движения»118. Первым положение о том, что активность является существенным свойством материи, четко сформулировал английский философ Джон Толанд (1670—1722). Он критикует Спинозу за то, что тот не признаёт движение атрибутом материи. Материя, – подчеркивает он, – столь же не мыслима без движения, как без протяжения. Толанд первый формулирует одно из важнейших положений материализма: «движение есть существенное свойство материи». Он обращает внимание на необходимость понимания движения в двух смыслах: как атрибут материи и как её механическое перемещение119. Но Толанд допускал, что признание движения необходимым свойством материи вполне совместимо с признанием нематериального существа, создавшего материю со всеми ее свойствами. Ламетри занимает более последовательную материалистическую позицию. «Очевидно, во Вселенной существует всего только одна субстанция и человек является самым совершенным ее проявлением»120.

Ламетри одним из первых понял значение исследований в области сравнительной анатомии человека и животных для выявления органической связи между ними и эволюции органического и неорганического мира. В материи, говорит он, мы имеем «общую мать всех царств». «Если мы спускаемся от наиболее развитого в умственном отношении человека к самому низшему виду растений или даже ископаемых», то перед нами предстает «лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, нигде не перепрыгивая ни через одну ступеньку, во всех своих многообразных созданиях»121. На вершине этой лестницы – человек, внизу растения и минералы, «четвероногие, рыбы, насекомые, амфибии являются промежуточными оттенками».

В своих произведениях Ламетри называл себя материалистом и атеистом (это было неслыханной смелостью в литературе того времени) и доказывал, что материализм – единственно приемлемая философия и в научном и в нравственном отношении. «…Писать, как философ – это ведь значит проповедовать материализм! Если этот материализм обоснован, если он – очевидный результат наблюдений и опытов величайших философов и врачей… то разве будет преступлением обнародование этого последнего? Разве, в самом деле, истина не заслуживает того, чтобы наклониться и поднять ее?»122. Разве защищать свою позицию позволено лишь верующим, а атеист должен молчать? Нельзя считать доказанным существование бога, пока не сопоставлены доводы «за» и «против». Не выслушав доводов атеистов, нельзя быть убежденным, что бог есть, а нам их не дают выслушать. Ламетри заключает: «… Люди, твердящие о своей убежденности в существовании бога и преследующие атеистов! По-моему, такие люди просто обманщики»123.

Ламетри первый среди своих современников стал обосновывать материализм новейшими достижениями естествознания. В истории естествознания он также имеет свои заслуги. В XVIII веке он стал отстаивать его важнейшие идеи: о развитии видов путем естественного отбора; о том, что возникновение и развитие потребностей организма приводит к формированию соответствующих органов; о том, что раздражимость – отличительная особенность всего живого.

Другим известным представителем философии Просвещения, идеологом революции французской буржуазии XVIII в., был Клод Адриан Гельвеций (1715—1771). В 1738 г. он получил от отца должность генерального откупщика. Работая в этом качестве, он увидел тяжелую жизнь трудового народа Франции и пытался устранить социальную несправедливость и беззаконие при сборе налогов. В связи с этим возник интерес Гельвеция к социально-философской проблематике. В 1758 г. Гельвеций опубликовал книгу «Об уме», которая получила позитивную оценку со стороны прогрессивных людей Франции, Германии, Швейцарии и Англии, но подверглась осуждению со стороны реакционных кругов этих стран. Книга была предана анафеме парижскими католиками, а затем и папы римского Клемента XIII. Парижский парламент приговорил книгу к сожжению. Только связи в высшем свете и отречение от своей книги спасли Гельвеция от ареста и суда. В 1770 г. он завершил работу над книгой «О человеке», но издавать ее не стал, помня о судьбе первой книги. Она была издана уже после его смерти.

Основные философские взгляды Гельвеция тождественны взглядам других французских материалистов. Он признает объективность существования внешнего мира, вечность существования материи, которая не возникает и не уничтожается, а лишь меняет формы своего существования. Мир, по Гельвецию, – это движущаяся материя, а пространство и время, – формы ее существования. Человек – часть природы, он подчиняется тем же законам, что и остальная природа. Сознание – свойство материи, оно возникло в процессе ее развития. Материя лишь на каком-то этапе своего развития и организации обретает способность ощущать. Гельвеций допускает возможность скачка от не ощущающей материи к ощущающей. Он пишет: «Почему же в животном царстве организация не может… произвести то особенное качество, которое называют способностью ощущать… Эта способность является у животных результатом строения их тела… она возникает вместе с образованием их органов, сохраняется, пока они существуют, и, наконец, утрачивается вследствие разложения этих органов»124.

Гельвеций одним из первых французских материалистов преодолел непоследовательность теории познания Локка. Локк, как известно, наряду с чувственным, внешним опытом, допускал рефлексию, внутренний опыт, считал его самостоятельным источником знания. То есть, вопреки исходному принципу о чувственном происхождении всех представлений и понятий, Локк ссылался на внутренний опыт, объектом которого он считал самодеятельность души. Гельвеций, убежденный сторонник чувственного начала, стремится вывести даже наиболее абстрактные понятия из ощущений и не наделять разум сверхъестественной способностью творить «чистую мысль» вне чувственного опыта. Гельвеций пытается представить абстрактные понятия как простую сумму ощущений: «Любая идея, – пишет он, – может быть всегда сведена в конечном анализе к физическим фактам или ощущениям»125. Сведение всех умственных операций к ощущениям, игнорирование активной роли мышления в переработке данных чувственного познания в логические понятия придавало теории познания Гельвеция созерцательный характер. Тенденции к крайнему сенсуализму встретили критику со стороны различных философов французского Просвещения. Так, например, Д. Дидро был согласен с Гельвецием, что все наши знания имеют опытное чувственное происхождение, но выступал против отождествления мышления с ощущением. Он пытался преодолеть разрыв между эмпирическим и рациональным, выяснить внутреннюю связь между чувственным и логическим познанием.

Учение о единстве материи и движения, материи и сознания, о чувственной познаваемости мира послужило философской основой атеизма Гельвеция. Он решительно отвергал существование каких-либо сверхъестественных начал в мире. Цензурные соображения лишали возможности философа сказать все то, что он думал о роли религии в обществе, но главное он сказал. Гельвеций показал, что идея бога всегда служила опорой деспотизму, она приспособлена для оправдания неограниченной власти монарха, для обмана и порабощения людей. Религия, по убеждению Гельвеция, сковывает волю угнетенных, не дает им возможности осознать свои интересы и освободиться от деспотической власти. «Чтобы поработить людей, – подчеркивает он, – следует их ослепить»126. Религия как раз и служит этой цели. Особое место в работах Гельвеция занимала резкая критика католической церкви как опоры деспотизма и феодального строя. Критикуя господствующие теологические воззрения на общественную жизнь, Гельвеций пытается объяснить ее природу, исходя из чувственной природы человека. Эгоизм, чувственные страдания и удовольствия, он провозглашает движущим началом общественной жизни. Если физический мир подвластен закону движения, то общественная жизнь, утверждает философ, подчиняется закону интереса. Принцип эгоизма направляет не только мысли и действия отдельной личности, но и целых народов. Гельвеций решительно отвергает и теорию «географического детерминизма» Монтескьё, согласно которой климатические и почвенные условия воздействуют на характер людей, на нравы и законы государства и в конечном счете на развитие общества в целом. На многих примерах Гельвеций показывает, как изменились нравы и законы людей, в то время как географическая среда, в которой они живут, не претерпела сколько-нибудь заметных изменений.

Значительное место в философии Гельвеция занял вопрос о природном равенстве умственных способностей людей. Философ критиковал учение о врожденном неравенстве интеллектуальных способностей людей, а различие их психического и морального склада объяснял особенностями среды, в которой они воспитывались. Стремление Гельвеция показать, что природная одаренность не зависит от сословной принадлежности, носило прогрессивный характер. Тем более, что он распространял учение об умственном равенстве людей на все народы и расы. «Нет народов, – говорил он, – особенно одаренных добродетелью, умом и мужеством. Природа в этом отношении делила поровну свои дары»127. Но Гельвеций ошибался, говоря о полном уравнении умственных способностей людей. Он полагал, что независимо от биологической организации они могли бы стать одинаково талантливыми и даже гениальными, если бы обладали всеми жизненными условиями, необходимыми для этого.

Одним из основных положений социальной философии Гельвеция был принцип необходимости сочетания личного и общественного интересов, утверждающий, что общественное благо должно быть верховным законом в государстве. Но проблема общества и личности получила у него достаточно противоречивое толкование. С одной стороны, социальная среда у Гельвеция объявляется решающим фактором в формировании человека, его политической ориентации и практического поведения. Но, наряду с этим, он подчеркивал определяющую роль государей, полководцев, и религиозных реформаторов в человеческой истории. Впрочем, эта позиция была характерной для всего французского материализма. В целом учение Гольбаха о решающей роли среды в формировании личности, о необходимости гармоничного сочетания личного и общественного интересов, о равенстве интеллектуальных способностей людей, оказало значительное влияние на последующее развитие социальной философии.

Крупнейшим систематизатором философских учений французского материализма стал Поль Анри Гольбах (1723—1789). Он родился в Германии, изучал химию в Лейденском университете, а затем вместе с дядей переехал в Париж. Дядя, преуспевающий торговец, воспитал Поля и оставил ему огромное состояние. Вскоре после переезда во Францию, Гольбах сблизился с Дидро, Руссо, Гельвецием и включился в работу нал «Энциклопедией», написал для нее 375 статей по вопросам химии, горного дела, металлургии и др. Дом Гольбаха в Париже стал штаб-квартирой просветителей, в котором обсуждались вопросы истории, политики, финансов, литературы, философии. Плодом взаимного обмена мыслей с друзьями стало самое крупное сочинение Гольбаха «Система природы», которое, по словам современников, стало «библией атеистического материализма». В течении шести лет, помимо статей в «Энциклопедию», Гольбах опубликовал (анонимно или под чужими именами) около 10 крупных атеистических работ: «Карманное богословие, или краткий словарь христианской религии», «Разоблаченное христианство», «Священная зараза, или Естественная история суеверий», «Письма к Евгении, или предостережение против предрассудков» и др. Гольбаха по праву называют крупнейшим атеистом XVIII в.

Книга Гольбаха «Система природы» была осуждена парижским парламентом на сожжение вместе с «Разоблаченным христианством», «Священной заразой» и другими его работами. Правое крыло просветителей так же было недовольно резким антиправительственным тоном книги, его воинствующим атеизмом и материализмом. Вольтер даже опубликовал специальное произведение «Бог, или ответ на «Систему природы», где с деистических позиций были подвергнуты критике исходные принципы произведения Гольбаха. Дидро и другие материалисты, напротив, встретили «Систему природы» с большим удовлетворением, рассматривая ее как программный документ передовых мыслителей своего времени. В «Системе природы» в обобщенной форме были изложены философские, социально-политические и экономические принципы всей школы французского материализма XVIII в.

Целью своих философских исследований Гольбах делает поиск всеобщих начал, лежащих в основе всех явлений мира. Предметом философии он считает мир в его целостности, материю с ее наиболее общими свойствами, единые законы существования и изменения мира. Воспроизвести систему природы означает, по Гольбаху, воспроизвести картину развивающейся материи, являющейся единственной субстанцией. Материю он определяет как «все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства»128. По мнению Гольбаха, все существующее является конкретной формой бытия материи, которая вечна во времени и бесконечна в пространстве. Опираясь на учение Спинозы о субстанции, он рассматривает материю как свою собственную причину. Утверждать, что материя имеет начало – значит согласиться с абсурдным утверждением о возможности возникновения нечто из ничто. Поль Гольбах, вслед за Толандом и Ламетри, формулирует положение о внутренней активности материи, о связи материи и движения. «Движение, – говорит он, – это способ существования необходимым образом вытекающий из сущности материи»129. Всё, что мы воспринимаем и мыслим, включая нас самих и наше мышление, – модификации той же единой материи и её движения, подчеркивает он. Но заявляя о единстве материи и движения, Гольбах понимает движение механически как перемещение тел в пространстве. Говоря о всеобщих законах мира, он подразумевает под ними законы классической механики, законы притяжения и отталкивания, инерции и т. д. Исходя из данных современной ему науки, Гольбах стремиться сблизить естествознание и философию в противовес идеалистической метафизике. Но это порой приводит его к смешению собственно философской и естественнонаучной проблематики. При этом законы общественной жизни он рассматривает как модификации всеобщих законов природы.

Механическая и метафизическая ограниченность взглядов Гольбаха проявилась и в понимании им детерминизм, объективной закономерности, необходимости и случайности. Из причинной обусловленности всех явлений делался вывод об их необходимости. Отождествляя причинную обусловленность с необходимостью, Гольбах пришел к отрицанию случайности. Все причинно обусловлено. Все необходимо; следовательно, нет случайных явлений. Случайность есть слово, применимое для обозначения явлений, причины которых еще не известны. «В вихре пыли, поднятой буйным ветром, как бы хаотичным он нам не казался, в ужаснейшем шторме, вызванным противоположно направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли и волны, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины, занимать то место, где она находится, и не действовать именно тем способом, каким она должна действовать»130. Отождествление причинности с необходимостью приводит к фатализму, переводит случайность в ранг субъективных категорий, связанных с одним только незнанием.

Гольбах отвергает как объективный, так и субъективный идеализм, расценивая их как результат извращения подлинных взаимоотношений между материей и сознанием. Оба направления идеализма убеждают в возможности существования сознания вне и независимо от материи, превращают мировой дух или индивидуальное сознание в творца материального мира. Критикуя антинаучную, идеалистическую мысль о субстанциальной природе сознания, Гольбах доказывает, что последнее является одним из свойств особо организованной материи. Свойство вещи не может предшествовать самой вещи. Точно так же сознание не может предшествовать материи. Душа, по определению Гольбаха, составляет часть тела, ее можно отличить от тела лишь в абстракции. «Она есть тоже тело, только рассматриваемое в отношении некоторых функций, или способностей, которыми наделила человека особенная природа ее организации»131. Гольбах подчеркивает, что допущение существования мысли вне и независимо от материи роднит идеализм с религией и ведет в мир религиозной фантастики, где полностью отсутствуют грани, отличающие вымысел от факта.

Теория познания Гольбаха опирается на материалистически истолкованный сенсуализм Локка: внешние предметы, воздействуя на наши органы чувств, вызывают ощущения, на основе которых формируются идеи. Идеи – это образы внешних вещей. Отсюда следует, что истина есть не что иное, как соответствие идеи вещи самой вещи. «Истина, – пишет Гольбах, – это постоянное согласие, или соответствие, с помощью опыта обнаруживаемое нашими нормально функционирующими чувствами между познаваемыми нами предметами и качествами, которые мы им приписываем. Одним словом, истина – это правильная и точная ассоциация наших идей»132. Гольбах был противником агностицизма, отстаивал способность человеческого разума познавать мир и его законы.

В своей социально-политической концепции Гольбах опирался на теорию общественного договора. Власть в государстве возникает в результате соглашения объединившихся людей. Государи, получившие власть от общества, являются его слугами. Цель заключения договора состоит в том, чтобы обеспечить свободу, собственность, безопасность граждан. Однако правители, пишет Гольбах. Воспользовались своей властью во вред общественному интересу, принеся его в жертву личной выгоде. «С этого времени политика стала совершенно извращенной и превратилась в сплошной разбой. Народы были порабощены»133. В отличие от Монтескьё и Вольтера, выражавших интересы высших слоев французской дореволюционной буржуазии, Гольбах, вслед за Гельвецием и Дидро становится на путь отрицания сословного деления общества. В сочинении «Естественная политика» он показывает, что сословный дух всегда был и будет противоположен духу солидарности общества. Исключительное положение и права отдельных лиц являются источником бедствий народа, нарушением справедливости, увековечением социального неравенства. По его словам, «допускать, чтобы от закона уклонялись великие мира сего, и пользоваться законом для подавления простых людей – не значит ли это заставлять презирать и ненавидеть его? Что за понятие о справедливости должны себе составить в тех странах, где дворянство, состоящее из самых богатых граждан, освобождено от уплаты налогов, в то время как бедные люди обременены ими»134.

Критика феодальной системы сочеталась у Гольбаха с разоблачением деспотизма королевской власти, которая была заинтересована в сохранении феодальных отношений, в уничтожении демократических свобод, в жестокой расправе со своими политическими противниками. Отрицая абсолютную монархию, он опровергал и осмеивал попытки обожествления личности и прав монарха. Но осуждая деспотизм, Гольбах в то же время связывал улучшение общественной жизни с деятельностью просвещенного монарха, допуская при этом возможность революции как средства упразднения социальной несправедливости. Он отвергал мысль о вечности каких-либо социальных институтов и пытался истолковать общественную жизнь как нечто развивающееся. «Подобно живым организмам общества переживают кризисы, моменты безумия, революции, изменения форм своей жизни; они рождаются, растут, умирают, переходят от здоровья к болезни, а от болезни – к здоровью, наконец, как и все существа человеческого рода, они имеют детство, юность, зрелый возраст, дряхлость и смерть…»135. Но пытаясь осмыслить законы общественного развития, Гольбах, как и другие французские материалисты, оказался в заколдованном кругу. С одной стороны, он утверждал, что среда определяет духовный и моральный облик личности, а с другой – считал, что формы правления, существующие законы определяются идеями законодателей и оказывают определяющее влияние на формирование социальной среды.

Законы не могут быть вечными, неоднократно повторял Гольбах. Они являются порождением определенных условий, которые претерпевают непрерывные изменения. Кроме того, одни и те же законы не могут быть пригодными для всех народов, поскольку последние находятся на различных ступенях общественной жизни. Гольбах делает вывод, что для успешного развития общества законодательство должно способствовать удовлетворению потребностей государства; ему следует побуждать граждан к труду, насаждать в их душах добродетель и любовь к родине; поощрять рост народонаселения, развитие сельского хозяйства, торговли, подавлять порок, награждать достойную похвалы деятельность и необходимые для общества таланты.

Учение о природе, изложенное в «Системе природы» Гольбаха, получило свое дальнейшее развитие в работах самого выдающегося представителя французского материализма Дени Дидро (1713—1784) – писателя, теоретика искусства, организатора и редактора «Энциклопедии», которая должна была содержать сведения из всех областей человеческой культуры. При всей своей определенности материалистического мировоззрения, его мысль находилась в процессе постоянного развития. В своих первых произведениях Дидро придерживался деизма («Философские мысли», «Прогулка скептика, или Аллеи». В сочинении «Письма о слепых в назидании зрячим», изданным анонимно, он переходит на позиции атеизма и материализма. Теологическому доказательству бытия Бога он противопоставил эволюционистские воззрения на природу. После публикации этого произведения Дидро был арестован и заключен в тюрьму, откуда через несколько месяцев был освобожден лишь благодаря влиятельным друзьям. Дидро понял, что даже анонимные издания не обеспечивают ему безопасности и сосредоточился на подготовке к изданию «Энциклопедии». Ему удалось прилечь к сотрудничеству многих деятелей французского Просвещения (Вольтер, Монтескьё, Гельвеций, Гольбах и др.), а также ученых естествоиспытателей, литераторов и экономистов. Несмотря на запреты, конфискации и преследования дело было завершено до конца. С 1751 по 1780 г. вышло 35 томов «Энциклопедии», первые 28 под редакцией Дидро. Помимо работы с «Энциклопедией» он подготовил ряд философских сочинений – «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д’Аламбера с Дидро» и другие, которые были изданы после его смерти.

На Дидро огромное впечатление произвели анатомические исследования, проводившиеся с использованием микроскопа и вскрывшие наличие сложной организации у животных. Он писал, что «механизм самого ничтожного насекомого не менее чудесен, чем механизм человека». А исследования в области химии актуализировали проблему возникновения живого из неживого, единства органического и неорганического мира. В сочинении «Сон Д’Аламбера» Дидро делает вывод: «Все существа превращаются одно в другое… Всякое животное есть более или менее человек; всякий минерал есть более или менее растение; всякое растение есть более или менее животное»136.

Материалистическая картина мира, описываемая Дидро, имела ряд особенностей, отличавших ее от той, которую давала «Система природы» Гольбаха и работы других французских материалистов. Положение о внутренней активности материи не могло получить подтверждения в естествознании того времени и даже вступало в противоречие с господствующим механическим мировоззрением. Сведение всех форм движения к механическому невольно порождало представление о том, что движение может быть вызвано лишь внешней силой. Но, несмотря на это, французские философы, и особенно Д. Дидро, опираясь на принципы и логику материализма, настойчиво пытались объяснить мир из него самого. Дидро говорит, что «…атом приводит в движение мир… у атома имеется своя собственная сила»137. Он также считал, что у материи есть «чувствительность» как общее существенное её свойство. В «Разговоре Д’Аламбера с Дидро» он доказывал, что различие между психикой человека и животных обусловлено различиями в их телесной организации, но это не противоречит мысли о том, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи. Когда Д’Аламбер задаёт вопрос: «Камень чувствует?», Дидро отвечает «А почему нет?»138. Дидро полагал, что уже в самых тонких структурах материи есть зачатки тех свойств, которые впоследствии разовьются в психическую жизнь, в мышление.

Дидро был первым, кто утверждал, что, вооруженный научной методологией разум, способен углубиться до сущности исследуемых явлений. В качестве трех главных средств исследования природы он выделяет: наблюдение, размышление и эксперимент. Их специфическую роль в познании он определил так: «Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результат комбинаций»139. Источником знания, по Дидро, является окружающая человека природа. Она воздействует на чувства человека. Люди – это инструменты, одаренные способностью ощущения и памяти. Наши чувства – «клавиши», по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто ударяют по самим себе. Цель познания – достижение целостного, всестороннего познания истины. Дидро писал: «Природа подобна женщине, которая любит наряжаться и которая, показывая из-под своих нарядов то одну часть тела, то другую, подает своим настойчивым поклонникам некоторую надежду узнать ее когда-нибудь всю».

После того, как основная работа над «Энциклопедией» была завершена, Дидро после настойчивых приглашений Екатерины II приехал в Россию. В течение года он вел многочисленные беседы с императрицей о социально-экономических преобразованиях, пытаясь убедить ее в необходимости этих реформ. Екатерина благосклонно его выслушивала, но реально ничего не предпринимала. В Петербурге Дидро был избран почетным членом Академии наук и Академии художеств, но не смог добиться переиздания своей «Энциклопедии» в полном и не урезанном виде, на что первоначально рассчитывал.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антология мировой философии. В 4 – х. т. Т.2. М., 1970.

2. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

3. Юм Д. Сочинения в двух томах. Т.1—2. М., 1966.

4. Монтескьё Ш. Л. О духе законов. М., 1999.

5. Монтескьё Ш. Л. Персидские письма. Элиста, 1988.

6. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.

7. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.

8. Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976.

9. Гельвеций К. А. Сочинения. В 2-х т. Т.1. М., 1974.

10. Гольбах П. Избранные произведения в двух томах. Т.1—2. М., 1963.

11. Гольбах П. Карманное богословие, М., 1961.

12. Дидро Д. Сочинение в двух томах. Т.1. М., 1986.

13. Богуславский В. М. Ламетри. М., 1977.

14. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т.1. От Возрождения до Просвещения. М., 2007.

15. Ильин В. В. История философии. СПб., 2003.

16. История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В.Васильева, А.А.Кротова, Д.В.Бугая. М., 2008.

17. История философии: Запад – Восток – Россия (книга вторая): Философия XV – XIX вв.) – М., 1996.

18. Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т.3. Новое время. СПб., 1996.

19. Пиама Гайденко. История новоевропейской философии в ее связи с наукой М.; СПб., 2000.

20. Соколов В. В. Европейская философия XV XVII веков. М., 2009.