После окончания английской буржуазной революции материализм Локка не мог долго доминировать в британской культуре. В философской мысли Великобритании наметился явный поворот к идеалистическим учениям. Как известно, Локк впервые разработал и обосновал с позиций материализма положение сенсуализма об ощущениях как источнике знания. Но это положение можно было развивать и с позиций идеализма. Действительно, если все знание возникает из опыта, а главным видом опыта является внутренний, то тогда внешний опыт будет определенной разновидностью внутреннего опыта, и можно сделать вывод, что не мир является источником наших ощущений, а наш внутренний мир, наш опыт, является источником самого мира. Первым по этому пути пошел Дж. Беркли.

Джордж Беркли (1684—1753) – наиболее значимый английский философ первой половины XVIII века, родоначальник субъективного идеализма. Будучи глубоко верующим человеком, а с 1734 г. епископом в Ирландии, он посвятил свое творчество защите религии и идеалистической философии от материализма, атеизма и свободомыслия. Наблюдая успехи материализма, Беркли решил нанести удар по основному понятию всех материалистических учений – понятию материи. Свою критику материализма он основывает на учении Локка о первичных и вторичных качествах вещей. Известно, что Локк признает объективное существование первичных качеств (вес, плотность, протяженность, движение), а вторичные качества (запах, цвет, вкус) понимает как зависящие от «способностей наших человеческих органов». Беркли считает все качества вторичными. Обосновывая «субъективность» первичных качеств, он подчеркивает относительность воспринимаемых качеств: протяжения, формы, характера и скорости движения от положения воспринимающего эти качества субъекта. В своем главном сочинении «Трактат о принципах человеческого знания» он рассуждает следующим образом. Все воспринимаемые человеком вещи представляют собой сумму ощущений, или, по его терминологии, «идей». Эти идеи существуют одна вместе с другой. Наблюдая соединенными вместе определенный цвет, вкус, запах, форму, признают все это в целом за особую вещь и называют ее, например, яблоком. То же самое и со всеми другими предметами. Следовательно, заключает Беркли, то, что мы называем вещью, есть не что иное как совокупность наших восприятий. Беркли фактически отождествляет предмет с его ощущениями. Он говорит: «Я не в состоянии помыслить ощущаемую вещь или предмет независимо от их ощущения или восприятия. На самом деле объект и ощущение одно и тоже (are the same thing) и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого»92. Поэтому идеи, по Беркли, тождественны предметному миру, поскольку все содержание мира переносится в сознание человека, т.е. происходит субъективизация реального мира. Мир ставится в зависимость от сознания человека, а это и есть точка зрения субъективного идеализма. Основной тезис философии Беркли гласит: «Существовать – значит быть воспринимаемым».

«Трактат о принципах человеческого знания», в котором излагались основные положения философии субъективного идеализма, был встречен читателями недоуменно и враждебно. Автора упрекали в стремлении к оригинальности любой ценой и даже намекали на его душевную ненормальность. С целью разъяснения своей позиции Беркли издает популярную работу «Три разговора между Гиласом и Филонусом». После публикации этой работы, в которой материалисту Гиласу был противопоставлен идеалист Филонус, который одерживает верх над своим противником, имя Беркли стало более популярным.

Отстаивая принципы субъективного идеализма, Беркли хочет избежать солипсизма. Поэтому вопреки исходному положению своей философии он утверждает, что субъект существует в мире не один. Вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может быть воспринята другим субъектом. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи бы не превратились в ничто. Они продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме бога. Бог – это такой субъект, который во всяком случае не может исчезнуть. А потому не может исчезнуть и весь сотворенный им мир: мир звезд, планет и Земля со всем, что существует на ней. Именно бог «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание ощущений, возникающих при созерцании мира и отдельных вещей. Но объясняя происхождение реальных вещей воздействием бога, Беркли тем самым покидает почву субъективного идеализма и переходит на позиции идеализма объективного.

После того, как устранено различие между первичными и вторичными качествами, Беркли приступает к критике материальной субстанции. Исходя из основного положения сенсуализма о том, что знание возникает из опыта, Беркли утверждает: в опыте мы имеем дело только с единичными вещами, которые являются комбинациями отдельных ощущений. Что касается общих идей, то они суть лишь имена, слова и выражения, лишенные ясного, точного и объективного смысла. Абстрактные общие понятия невозможны, следовательно, невозможны и абстрактные понятия материи, субстанции. Беркли говорит: «Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления. Что те вещи, которые я вижу своими глазами, трогаю своими руками, существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией»93.

Материальная субстанция не случайно оказалась главным объектом критики Беркли. Поставив перед собой задачу, бороться с материализмом и атеизмом, он был вынужден признать ее чрезвычайную сложность. Человеку, говорит он, трудно понять, что материя создана из ничего. Известно, что «самые знаменитые из древних философов, даже те, которые признавали бытие бога, считали материю несозданной, совечной ему». Поэтому Беркли вынужден апеллировать к благочестивому чувству читателя: «Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество споров и запутанных вопросов, которые были бельмом в глазу для теологов и философов; материя причиняла столько бесплодного труда роду человеческому, что если бы даже те доводы, которые мы выдвинули против нее, были признаны недостаточно доказательными (что до меня, то я их считаю вполне очевидными), то все же я уверен, что все друзья истины, мира и религии имеют основание желать, чтобы эти доводы были признаны достаточными»94.

В натурфилософии Беркли выступил противником учения Ньютона о материи, движении, пространства, времени и причинности. Что такое законы природы? – спрашивал Беркли, – это порядок, – отвечал он, – в котором бог порождает в нас ощущения. В принципе бог мог бы этот порядок и нарушить, вызывая «чудеса». Нам остается надеяться на постоянство божьей воли и отсутствия у бога склонности к «капризам». Поэтому знание указанного порядка, полученное в различных естественных науках, только предположительно, не более того. Беркли отвергает концепцию причинности, на которую опиралось механическое естествознание, критикует основные понятия механики Ньютона. Инерция, по его мнению, не представляет собой какого-то действия, это всего лишь «постоянство существования». Действие и противодействие – не более чем гипотеза, добавленная к математическому описанию. Математической гипотезой называет Беркли и тяготение. Но некоторые аргументы, которые используются им для критики механики Ньютона, не лишены основания. Беркли указывает на логический круг в определении массы и материи, утверждает, что абсолютного движения не существует, поскольку оно всегда относительно. Что касается абсолютного пространства, то Беркли его тоже отрицает на том основании, что оно не воспринимается органами чувств и поэтому есть «простое ничто». Пространство он считает лишь специфическим упорядочением определенных чувственных восприятий, а время – выражением их взаимной последовательности, как поток следующих друг за другом идей.

Дж. Беркли был противником науки, но неверно было бы отрицать его вклад в развитие философии. Он очень четко и остро поставил вопрос о соотношении объективного и субъективного в ощущениях, об объективности причинности и о видах существования. Он привлек внимание философов к психологическим сторонам процесса познания, подготовив тем самым проблематику Д. Юма, позитивистской и неопозитивистской философии. Главное противоречие философии Беркли состояло в том, что, с одной стороны, он отрицал существование материальной субстанции, как и любой другой общей идеи, но, с другой стороны, у Беркли существовали такие общие идеи как бог и мир в целом, которые нельзя разложить на простые ощущения. Разрешить эти проблемы пытался Д. Юм.

Давид Юм (1711—1776) – английский философ XVIII, оказавший большое влияние на развитие идеалистической философии. Как и Беркли, он исходил в своей философии из ощущений или впечатлений субъекта. В сущности, Юм продолжает принципы сенсуализма, но в ответ на вопрос о том, что является источником наших ощущений, отличается как от Локка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Берклии – в боге, то Юм отвергает оба эти решения. Каким образом можно доказать, спрашивает он, что «восприятия в нашем уме должны быть вызываемыми внешними предметами, совершенно отличными от этих восприятий, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-либо невидимого и неизвестного духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более не известной нам? Известно, что многие из этих впечатлений не вызываются в действительности ничем внешним, как это бывает, например, в сновидениях, при сумасшествии и иных болезнях. И что может быть необъяснимее того способа, с помощью которого тело могло бы так действовать на ум, что порождало бы свой образ в субстанции, считающейся столь отличной от него и даже противоположной ему по природе?»95.

Вопрос о том, порождаются ли восприятия чувств похожими на них внешними объектами, может быть решен посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода. Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. «Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоем образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами»96. Критикуя позицию Беркли, утверждавшего, что бог вкладывает в сознание людей содержание ощущений вещей при их созерцании предметов внешнего мира, Юм пишет: «Прибегать к правдивости верховного существа для доказательства правдивости наших чувств – значит обходить вопрос совершенно неожиданным образом. Если бы правдивость верховного существа имела какое-нибудь отношение к данному вопросу, наши чувства были бы совершенно безошибочны, ибо невозможно предположить, чтобы верховное существо когда-либо обманывало нас»97.

Таким образом, позиция Юма выглядит следующим образом: существует ли внешний мир как источник наших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно, как утверждает Беркли, мы тоже не можем доказать. Наши восприятия также мало говорят о его существовании, как и о его не существовании. Другими словами, согласно Юму, вопрос, поставленный таким образом, не имеет решения, а поэтому его и не стоит ставить. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.

Как и Беркли, Юм не признает никаких различий между первичными и вторичными качествами. И те и другие он считает субъективными. Теория познания Юма, его учение о чувственном опыте, начинается с утверждения о наличии «впечатлений», которые он разделяет на впечатления ощущения и впечатления рефлексии. При этом он пытается найти критерий для различения первичных ощущений и представлений об этих ощущениях, воспоминаний о них. Поскольку Юм не может признать объективность существования внешних предметов и их воздействие на субъекта, ему остается искать лишь количественные различия между восприятиями по степени их силы. Первые – более сильные – он определяет термином «впечатление». Это восприятие, которое осуществляется непосредственно, когда мы слышим, видим, осязаем, желаем и т. д. Второй вид он называет «идеями» («представлениями»). Их он считает менее сильными, менее живыми и точными. Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: «Все наши идеи, т.е. более слабые восприятия, суть копии наших впечатлений, т.е. более живых восприятий»98. Из этих впечатлений и представлений строится, согласно Юму, все содержание сознания и все человеческое знание. Ум сам по себе не привносит ничего в этот материал. Он способен лишь приводить в порядок и комбинировать впечатления. Действия ума сводится, таким образом, к комбинациям представлений и идей, которые являются копиями непосредственных впечатлений, ощущений.

Кроме простых идей Юм признает и существование идей сложных. Они образуются в результате комбинирования простых идей и психологических ассоциаций между впечатлениями и идеями. Юм выделяет три основных вида ассоциирования идей: по сходству, по смежности в пространстве и последовательности во времени и по каузальным зависимостям, что характерно для теоретического знания. Вопросы образования ассоциаций и абстрактных представлений интересовали Юма не сами по себе, но прежде всего в связи с проблемой причинности, которая занимала в его философии центральное место. Он стремиться, не порывая до конца ни с обыденным сознанием, ни с наукой, выбить почву из-под тезиса о существовании внешнего мира как причины впечатления людей. Он во многом продолжает субъективно-идеалистическую линию Беркли, утверждавшего, что каузальные отношения не объективны, но лишь кажутся нам существующими во внешнем мире. Юм справедливо полагает, что причинность не есть априорная, изначально присущая интеллекту категория. В то же время из непосредственного опыта, эмпирического наблюдения, причинность как всеобщая связь тоже не вытекает, поскольку одно правильное чередование явлений, не есть еще доказательство объективной причинной связи между ними. Основанием для всех наших заключений, касающихся отношений причины и действия, является опыт.

Но что является основанием для самих заключений, которые можно вывести из опыта? Юм объясняет, что мы выводим заключение, поскольку проверили на опыте постоянную связь между действием и его результатом. Это – привычка устанавливать регулярный характер этой связи кажется естественной, зная «причину», ожидать «действие». Таким образом, принцип, на основании которого из простой последовательности явлений мы выводим необходимую связь, – это навык или привычка. Юм пишет: «Привычка заставляет наш ум переходить от любой причины к ее действию и что при появлении первой почти невозможно не образовать идеи второй»99. И далее: «Руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она пробуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким не казался этот шаг, разум никогда в течение всей вечности не был бы в состоянии этого совершить»100. Но как ни могущественна сила привычки, она не может превратить наше субъективное ожидание известного порядка событий в достоверность подлинного знания. Источником уверенности является не теоретическое знание, а вера, которая помогает установить «необходимую связь» и вселяет в нас убеждение, что за явлением, называемом нами «причиной», должно следовать то, что называется «действием». Значит, решение проблемы причинности видится Юмом в «вере», являющейся чувством. Тем самым основание причинности, из рационально-онтологического становится эмоционально-иррациональным, т.е. из сферы объективного переносится в область субъективного. Порядок, к которому привыкает человек, и составляет, собственно, научное знание.

Отрицание Юмом существования духовной субстанции создавало предпосылку скептического отношения к любой религии. В «Диалогах о естественной религии» он подверг тщательному анализу всевозможные доводы разума о существовании бога. Он оспорил космологические и онтологические доказательства бытия бога, но, несмотря на слабость метафизических доказательств, полагал, что моральные аргументы сохраняют свою силу, хотя и они не бесспорны. Религии привлекают людей не сами по себе, а ради вечного блаженства, которое они обещают. Критическое отношение Юма к религии было очень сильным. Он иронически едко пишет о вере в божественные чудеса, объявляет культ и молитвы вздором и нелепицей. Ссылаясь на исторический опыт, Юм говорит о дурном влиянии религии на нравственность и на гражданскую жизнь. Не принося людям ожидаемого счастья, она приводит ко лжи, лицемерию, моральному оскудению и кровавым преступлениям. Но вслед за этим заявляет, что необходимо сохранить религиозную мораль для народных масс, поскольку народ без религии немногим отличается от животных. Он пишет: «Нет таких явных богословских нелепостей, которые не были бы порой принимаемы людьми величайшего ума и развития. Нет таких строгих религиозных правил, которые не соблюдались бы зачастую самыми сластолюбивыми и самыми распутными людьми. Невежество есть мать благочестия – это наречие стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии; если вы вообще найдете таковой, будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных»101. В 1761 г. римский папа запретил католикам чтение всех произведений Юма, внеся их в «Индекс запрещенных книг».

По своим политическим убеждениям Юм был человеком консервативных взглядов. Он выступал против теории патриархального образования монархии, но, в то же время, отмежевывался от договорной теории Гоббса и Локка, признающей право народа на восстание против тиранов, нарушающих принципы «общественного договора». В отличие от них Юм исходит из теории происхождения общества из семейных связей людей, из присущего людям, наряду с эгоистическим чувством, чувства симпатии и осознания ими общих интересов. Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его экономическими воззрениями. Рассматривая формирование капиталистического способа производства, он указывает на тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского общества того времени. Во многих отношениях Юм явился непосредственным предшественником английской классической политической экономии. Его философские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей выдающегося представителя английской политической экономии – Адама Смита. Философия Юма оказала большое влияние на последующую мысль. В XVIII в. он пользовался большим авторитетом среди французских просветителей, оказал сильное влияние на И. Канта, который говорил, что Юм пробудил его от «догматического сна». Влияние идей Юма испытал А. Шопенгауэр и различные философы позитивистского направления.

В философии Нового времени происходит процесс дифференциации, как науки, так и самой философии, и вместе с ним центр тяжести все более перемещается в сторону проблем методологии, теории познания и логики. Возникает новое направление критики метафизики, получившее название гносеологизм. Сторонники этого направления считали, что метафизика была источником всякого рода заблуждений и суеверий потому, что, устанавливая всеобщие принципы бытия, философы совершенно игнорировали вопрос о том, посильную ли задачу она ставит нашему познанию. Поэтому началом подлинно научной философии должно быть выяснение возможностей и границ познания. «Единственный способ разом освободить науку от этих туманных вопросов (т.е. вопросов метафизики – А.Е.), – говорит Д. Юм, – это серьёзно исследовать природу человеческого ума и доказать на основании точного анализа его сил и способностей, что он вовсе не приспособлен к столь отдаленным и туманным темам. Мы должны решиться на этот утомительный шаг, чтобы жить спокойно впоследствии…»102. Юм, вслед за рационалистами XVIII века, подверг критике тезис об эмпирическом происхождении понятий и суждений, имеющих всеобщее и необходимое значение. Все понятия науки, по его мнению, основаны на привычке чувственного восприятия наших впечатлений и поэтому лишены какого бы то ни было объективного значения. Свое классическое завершение эта линия критики метафизики получила в философии И. Канта.