В середине XVII века Голландия, так же, как и Англия, – передовая капиталистическая страна Европы. Она была страной развитой науки, техники и искусства. Именно здесь появилось одно из самых значительных материалистических учений – философия Спинозы. Барух Спиноза (1632—1677) взял себе латинское имя Бенедикт, что, как и Барух означало «благословенный». Он получил богословское образование в еврейской школе в Амстердаме. Родители готовили его для карьеры ученого-богослова, но знакомство с научными идеями эпохи и философией Декарта привели Спинозу к разрыву с иудаизмом. Барух был отлучен от еврейской общины, лишился всех прав и средств для существования, но продолжал работу над фундаментальными проблемами философии.

Будучи рационалистом, он стремился построить философию на основе, безусловно, достоверных положений. Дедуктивный метод, который используется в математике, он считал единственно правильным путем, ведущим к истине. Образец достоверности и строгой доказательности он видел в геометрии. Поэтому свой главный труд «Этику» Спиноза изложил геометрическим методом. В начале излагаются определения, далее формулируются аксиомы, а затем доказываются теоремы. В основу своей философской системы Спиноза положил учение о единой субстанции. Как и Аристотель, он считал, что проблема субстанции является ядром метафизики. Субстанция, по определению Спинозы, самостоятельна, ни от чего не зависит и является причиной самой себя. «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»67. Природа, с одной стороны, есть «природа творящая», а с другой – «природа сотворенная». Как «природа творящая» она есть субстанция или Бог.

Обосновывая тезис о бытии бога, Спиноза, как и Декарт, использует онтологическое доказательство, заявляя, что существование бога следует из самой идеи о нем. Отождествляя бога с субстанцией, он пишет: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»68. В отличие от Декарта, склонявшегося к деистической трактовки бога, Спиноза стоит на позиции пантеизма. Бог не находится над природой и не является ее творцом, он находится в ней как ее имманентная причина. В силу этого природа, по выражению Бенедикта, обладает «абсолютно бесконечной способностью существования», она и причина, и следствие, и сущность, и существование. Природа субстанции выражается в ее атрибутах – существенных и всеобщих свойствах. Согласно определению Спинозы, атрибут – это «то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность»69. Субстанция без атрибутов – это голое существование без того, что существует. Субстанция обладает бесконечно многими атрибутами, но Спиноза считает, что нам известны только два – протяженность и мышление. Если у Декарта протяженность и мышление рассматривались как атрибуты, относящиеся к двум различным субстанциям: материальной и духовной, то у Спинозы – это два атрибута одной и той же субстанции. «Природа субстанции такова, – говорит Спиноза, – что каждый из её атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность или бытие субстанции»70.

Для описания единичных вещей, которые являются конечными, Спиноза использует понятие «модус». Модусы не существуют наряду с субстанцией, напротив, субстанция существует только через свои модусы. Модусов бесконечное множество. Они относятся к единой субстанции, как бесконечные точки, лежащие на прямой, относятся к самой прямой. Субстанция и атрибуты – «природа творящая», модусы же – «природа произведенная», они находятся в движении. Бенедикт метафизически противопоставляет субстанцию и модусы, идея развития выпала из поля его зрения. Он не рассматривает движение как атрибут субстанции. Связывающими звеньями между миром модусов и атрибутами субстанции являются бесконечные модусы – движение и покой в атрибуте протяженности и бесконечный интеллект в атрибуте мышления. Движение, свойственно модусам, субстанция же неподвижна. Спиноза не уделяет особого внимания движению как философской проблеме, отнеся его к области естествознания. «Что касается собственно движения, – говорит он, – то оно скорее относится к рассуждению о естествознании…»71.

Сохраняя основное содержание аристотелевского понимания субстанции, в частности, идею её само обусловленности, Спиноза вносит в это понимание ряд существенных корректив. В противовес субстратной трактовке субстанции, существующей со времен Аристотеля, он разрабатывает атрибутивную модель. «Сущности», которые у Аристотеля, Декарта и других философов полагались как самостоятельные, в философии Спинозы оказываются лишь атрибутами единой субстанции (сущности), а эти последние – способом ее бытия. Тем самым решается проблема соотношения материи и мышления, последнее представляется одним из атрибутов материи и намечается путь решения проблемы существования. Принципиально новое решение получает проблема «единого» и «многого». Субстанция выступает у Спинозы и как причина самой себя, и как свое собственное следствие. Но тем самым оказывается, что субстанция, будучи тождественной себе, и не сохраняя рядом с собой ничего другого, существует только через многообразие своих модусов. Единство мира предстает здесь как единство в многообразии и многообразие в единстве. Противоречие «единого» и «многого», фиксируемое философской рефлексией, оказывается не противоречием мысли, а реальным противоречием субстанции, способом её бытия. Обосновывая единство мира, Спиноза говорит, что любая вещь может ограничиваться только другой вещью той же природы. Так, тело может ограничиваться другим телом, мысль – другой мыслью. Если предположить, что субстанция конечна, то она должна ограничиваться другой субстанцией той же природы, но в таком случае мы получили бы одну и ту же субстанцию. Спиноза делает вывод: «… Материя повсюду одна и та же и части могут различаться в ней лишь, поскольку мы представляем ее в разных состояниях»72. Важным является и предложенный Спинозой путь определения субстанции. Она может быть определена через самоё себя, т.е. через способ своего бытия. Определив способ, каким существует субстанция, мы тем самым определим и саму субстанцию.

Субстанция проявляет свое актуальное бытие в бесконечном множестве конечных вещей, в том числе и в человеке. Человек – один из модусов бесконечной субстанции. Душа человека, согласно Спинозе, это модификация атрибута мышления, а тело – модификация атрибута протяженности. Как самостоятельные атрибуты, они не зависимы друг от друга, но как атрибуты одной и той же субстанции они действуют синхронно: протяженность никогда не действует без мышления, мышление – без протяженности. Поэтому существует взаимное соответствие тела состояниям души. Именно благодаря единству души и тела в человеке возможно познание мира. В отличие от дуализма Декарта, Спиноза, находясь на почве материалистического монизма, создает основу для научного объяснения познания.

Продолжая рационалистическую линию, Спиноза, в отличие от Декарта, отрицает существование у человека врожденных идей. Он признает наличие у человека только врожденных способностей приобретать знания. Задача человека состоит в том, чтобы совершенствовать эту способность к приобретению знаний. Познание мира начинается с чувственных представлений. Но чувственное познание обычно ведет к субъективным ассоциациям, включающим в свое содержание не только природу внешних тел, но и природу самого человека. В отличие от этого рациональное познание лишено каких-либо элементов субъективизма, оно позволяет дать более глубокое знание о вещах, об их внутренней природе. Высшим уровнем познания является интеллектуальная интуиция, которая дает возможность познания сущности вещей.

Поскольку все определяется субстанцией, то согласно Спинозе, «в природе нет ничего случайного». Есть только необходимость, совпадающая с механической причинностью, где все будущее однозначно детерминировано своим прошлым состоянием. Отрицая объективный характер случайности, он случайным называет то, причину чего мы не знаем; познание причины превращает случайное в необходимое. Необходимость, господствующая в мире, распространяется и на человека. Но человек – не просто одна из вещей, а вещь, обладающая разумом. И насколько человек способен своим разумом постичь эту необходимость, настолько он свободен. Необходимость, по Спинозе, не исключает свободы, но, напротив, предполагает ее. Человек, познавая законы природы, а также свои поступки и страсти, в состоянии господствовать над ними, т.е. становиться свободным. «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию сама собой»73. Свободу Бенедикт определяет как осознанную необходимость. А раз так, то человек во всем должен полагаться на разум, а не на чувства и тем более не на аффекты. Он должен соотносить свое поведение с господствующей в мире необходимостью. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать!» – главное этическое требование Спинозы.

Социально-политические взгляды Спинозы связаны с рассмотрением природы государства, его происхождения, прав и свобод человека. Он разделяет теорию общественного договора, считая, что государство создается соглашением людей. В естественном состоянии люди руководствуются не разумом, а аффектами, они постоянно вступают в конфликт друг с другом. Государство призвано освободить людей от постоянного напряжения и страха. Люди заключают договор, доверяя верховной власти право устанавливать законы. В государстве, согласно учению Спинозы, не прекращается господство естественного права. Оно только переносится на верховную власть, которая сама есть совокупность естественных прав всех членов общества. «Право верховной власти есть не что иное, как естественное право, но определяемое не мощью каждого в отдельности, а мощью народа, руководимого как бы единым духом, т.е. как отдельный человек в естественном состоянии, точно также тело и дух (mens) всей верховной власти имеют столько права, сколько мощи. А потому каждый отдельный гражданин или подданный имеют тем меньше права, чем само государство могущественнее его… и, следовательно, каждый гражданин только тогда действует по праву и по праву обладает чем-либо, когда может защищать это с общего решения государства»74.

Человек находится в полном подчинении верховной власти и обязан исполнять приказы государства, даже если он считает их несправедливыми. Но это не значит, что верховная власть может поступать с гражданами, как ей это заблагорассудится. Спиноза говорит о неотчуждаемых правах личности, нарушение которых сопряжено с угрозой для самого существования верховной власти. Он выделяет три формы правления: монархию, аристократию и демократию. Спиноза подчеркивает, что демократическое государство наиболее естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа предоставляет каждому. Он пишет: «Та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь в согласии и когда ее права блюдутся нерушимо»75. Спиноза настаивает на том, что в свободном государстве каждый человек должен иметь право думать и говорить все, что считает нужным. Запретам должны быть подчинены только действия людей, но не их мнения. Философия не должна находиться в подчинении у религиозной веры, поскольку их области различны.

Спиноза сыграл большую роль в развитии атеизма Нового времени. В работе «Богословско-политический трактат» он пишет, что только на невежестве масс, порождающих страх и изумление перед непознаваемыми силами природы и общества, покоится авторитет религии и духовенства. Политическая роль религии сводится к тому, чтобы держать народ в обмане и повиновении. «Под видом религии народу легко внушается… почитать своих царей как богов»76. И далее пишет: «Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека»77.

Бенедикт разоблачает приемы и средства, которыми религия пользуется для одурманивания народных масс. Он говорит, что религия должна предоставить ученым полную свободу мысли и исследования. Богословие и философия, по его мнению, не имеют ничего общего. Цель религии – дать наставления людям по вопросу о том, как нравственно жить. Истинная мораль и общественный порядок находятся в опасности там, где религия и государство посягают на свободу мысли. Спиноза с необыкновенной страстью обрушился на религиозную нетерпимость, которая душит свободу мысли и научные исследования. «Богословско-политический трактат», в котором содержались эти идеи, вызвал острую ненависть среди богословов всех вероисповеданий и реакционных властей. Хотя издание было анонимным, авторство было раскрыто, книга запрещена. Но интерес к трактату был столь велик, что он с молниеносной быстротой распространился по Голландии и Германии.

Спиноза умер на сорок пятом году жизни от туберкулеза. Завещанную ему родителями часть собственности он отдал сестре, а сам зарабатывал средства на жизнь шлифовкой оптических линз для микроскопов, очков и телескопов, постоянно вдыхая при этом стекольную пыль. В 1673 году (за четыре года до смерти) ему предложили место профессора в Гейдельбергском университете, при этом ему была обещана «широчайшая свобода философствования», но одновременно выражалась надежда, что он «не станет злоупотреблять ею для потрясения основ публично установленной религии». Однако, несмотря на жестокие преследования, которым он подвергался, несмотря на свое стесненное материальное положение, он отказался от этого предложения. В том же году Спинозе от имени главнокомандующего французской оккупационной армии принца Кондэ была предложена от «его величества» короля Франции пожизненная пенсия, если он посвятит последнему что-либо из своих сочинений. «Я свои сочинения посвящаю только истине», – был ответ великого философа.

Учение Спинозы оказало огромное влияние на развитие всей последующей философской мысли. Спинозовское «субстанция есть causa sui» было высоко оценено Гегелем. Л. Фейербах назвал Спинозу Моисеем современных ему вольнодумцев и материалистов. Г.В.Плеханов полагал, что «современный материализм представляет собой только более или менее осознавший себя спинозизм»78.

Выдающимся представителем немецкой философии и науки Нового времени был Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716). Он, будучи ученым и государственным деятелем, сумел создать оригинальную философскую систему. Высоко оценивая метафизику, называя ее наиболее глубоким видом знания, Лейбниц в то же время считает неудовлетворительными многие положения философских систем прошлого и современности. Он считает, что метафизика должна быть перестроена в соответствии с новыми открытиями в области науки и истинным методом познания. Философия Лейбница явилась синтезом важнейших идей ведущих философских школ XVII века. Он был сторонником компромисса в философии, стремился примирить веру и знание, религию и науку, телеологию и механическую причинность. В полемике с Декартом, Спинозой, Локком и Толандом, Лейбниц создает систему объективного идеализма. Главные его философские работы: «Новые опыты о человеческом разуме», «Монадология», «Теодицея». Он не создал единого философского труда, в котором была бы представлена его философская система в целостном виде. Его философские идеи разбросаны по различным статьям, полемическим произведениям и бесчисленным (свыше 15 тысяч) письмам. Ядро философской системы Лейбница составляет учение о «монадах».

Центральным понятием метафизики Лейбница было понятие субстанции, исследование которой он считал одной из важнейших задач философии. В соответствии с рационалистической традицией Лейбниц применяет понятие субстанции, прежде всего к богу, который мыслится им как вне природное существо. Бога он называет последней причиной всех вещей и, в этом смысле, необходимой субстанцией. Кроме бога, как высшего деятельного начала, существует «множество отдельных деятелей», которых Лейбниц называет монадами. Лейбниц отвергает учение Спинозы о единой субстанции. Мир богат, неисчерпаем по обилию красок, свойств и качеств. Следовательно, и в философии мир нужно рассматривать исходя из таких принципов, которые могли бы объяснить богатство мира. Он развивает учение о множественности субстанций (монад), лежащих в основе мира. Понятие субстанции у него приобретает плюралистический характер.

Одну из своих главных работ «Монадологию» Лейбниц начинает с характеристики монад. «Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных: простая, значит не имеющая частей»79. И продолжает: «А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей»80. Монада, будучи целостной, неделимой, непротяженной субстанцией, не подвергается обычным процессам рождения и гибели. Рождается она только вместе с актом творения. Существует бесконечное множество монад, и каждая из них индивидуальна. Монады не могут изменяться под действием внешних сил. «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти»81. В отличие от Декарта и Спинозы, у которых учение об универсальной субстанции сочеталось с идеей пассивности материального мира, Лейбниц подчеркивает активность монадной субстанции. Главным атрибутом монады выступает сила, или энергия. Действие каждой монады исходит из внутреннего побуждения. Лейбниц толкует монаду как духовную единицу бытия.

Бог творит не только монады, но и материю, которая является внешней оболочкой монад. В каждой вещи есть материя и духовная субстанция (монада), между ними существует согласование, и это согласование изначально корениться в монаде. В статье «Материя, взятая в себе» Лейбниц пишет: «души в отдельности от тел в природе не существуют; так как они – первоначальные энтелехии, т.е. чисто активны, то нуждаются в некотором пассивном начале, которое бы их дополнило»82. Используя понятия «материальное» и «идеальное» для характеристики основных направлений в истории философии, Лейбниц считал, что его концепция преодолевает односторонности этих направлений. Но возникают вопросы: «Если монады нематериальные, духовные сущности, то как они могут концентрироваться в плотные тела? Как может из нематериального выйти материальное?». Создавая свою философскую систему, Лейбниц столкнулся с этим противоречием в понятиях монады и материи. Монада у него нематериальна, а потому неделима и проста, материя же обладает противоположными свойствами. Значит, если монады овеществляются и являются, как материальные тела, то они становятся делимыми и сложными, следовательно, лишаются присущей им нематериальной природы. На это противоречие обратил внимание известный немецкий историк философии Куно Фишер. Анализируя структуру монады Лейбница, он отмечает, что «в каждой монаде следует различать два фактора: один, делающий ее возможной (динамический), и другой, делающий действительной (энергетический); первый представляет собой материю, из которой индивидуум возникает, второй – форму, в которой он состоит. Пассивная сила в монаде есть материя, активная – форма»83. Другими словами, используя понятие «монада» Лейбниц пытается примирить аристотелевское понятие формы с атомами Демокрита. Фишер продолжает: «Если бы монада не занимала такого промежуточного места между идеализмом и материализмом, то она не была бы тем соединяющим в себе противоположения универсальным понятием, каким должна быть по учению Лейбница»84.

Главным объектом критики Лейбница было распространенное в философии и науке механическое представление об устройстве мира. С одной стороны, понимание материи как корпускулярности и телесности открывало широкий простор экспериментальным и математическим методам, с другой, оставался неразрешимым вопрос об источнике движения, который оказывался внешним по отношению к материи, а материя рассматривалась в отрыве от пространства и времени, что вытекало из ньютоновской картины мира. Лейбниц отрицает субстанциональность пространства и времени, но не отрицает объективности, считая их атрибутами «мира явлений». Он не отождествляет материю с пространством, но утверждает, что «без материи нет и пространства и что пространство само по себе не представляет абсолютной реальности». Подчеркивая относительность пространства и времени, он пишет: «Я неоднократно подчеркивал, что считаю пространство, так же, как и время, чем-то чисто относительным: пространство – порядок сосуществования, а время – порядок последовательности»85. Для каждой монады существует свое пространство и время, которое заключает в себе прошлое, настоящее и будущее как самой монады, так и универсума.

Итак, каждая монада действует совершенно самостоятельно, без всякого воздействия со стороны остальных, но она как бы отражает всю бесконечно сложную природу. Монада, по Лейбницу, есть «живое и вечное зеркало Вселенной». Все монады обладают способностью представления, поэтому вся природа одушевлена. К этой мысли Лейбница привели открытия мира микроорганизмов, сделанные с помощью микроскопа. В 60-70-х. гг. XVII века была открыта клетка, а также простейшие организмы – инфузории, бактерии, которым А. Левенгук дал имя «анималькули», не сомневаясь в их животной природе. На основе эмбриологических исследований была выдвинута теория преформации (преобразования) зародыша, оформившаяся затем в самостоятельное направление в биологии – преформизм. С помощью этой концепции Лейбниц решал целый ряд проблем философского содержания, в том числе, проблему смерти. Он пишет: «В семени взрослых животных находятся маленькие животные, которые через посредство зачатия принимают новую оболочку, ими усвояемую и дающую им возможность питаться и расти… Несомненно, души семенных человеческих животных лишены разума и получают его только тогда, когда зачатие наделяет этих животных человеческой природой. И как животные вообще не возникают всецело при зачатии и рождении, так же точно они и не уничтожаются всецело в том, что мы называем смертью…»86.

В теории развития Лейбниц дает схему перехода от неорганического мира к органическому. Развитие происходит от самых темных и смутных ощущений низших монад до монад, обладающих полной ясностью сознания. Монады подразделяются на три вида: голые, души и духи. Низшие в ряду монад – «голые», они образуют неорганическую природу. Из этих монад состоят камни, земля и т. п. Они не пассивны, но их деятельность находится на низшей ступени. Эти монады, по словам Лейбница, «спят без сновидений». Второй вид монад – души, которые уже обладают ощущениями и созерцанием. Из них состоят животные. Третий вид монад – духи, или разумные души, присущие людям. Эти монады обладают памятью, способностью к рассуждениям и самосознанию. Таким образом, монады по своему рангу различаются в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступени которой образуют минералы, затем – растения, животные, наконец, человек.

Развитие монад идет от низшего к высшему, но это не превращение одних монад в другие; каждая монада развивается отдельно. Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний. Этот процесс представляет собой развертывание потенциально заложенного в монадах содержания. При этом деятельность монад происходит согласовано в силу предустановленной гармонии. Основная роль бога – в объединении и гармонизации деятельности монад. Следствием предустановленной гармонии является вывод, что наш мир – наилучший среди всех возможных миров. Лейбниц объясняет: «Из высочайшего совершенства Бога следует, что при творении универсума он избрал план наилучший, соединяющий в себе величайшее многообразие вместе с величайшим порядком. Наиболее экономичным образом распорядился он местом, пространством, временем; при помощи наипростейших средств он произвел наибольшие действия – наибольшее могущество, наибольшее знание, наибольшее счастье и наибольшую благость в творениях, какие только доступны универсуму. Ибо так как все возможности в разумении Бога по мере своих совершенств стремятся к осуществлению, результатом всех этих стремлений должен быть наиболее совершенный действительный мир, какой только возможен. Иначе сложно указать основания, почему вещи сотворены именно так, а не иначе»87.

Но если наш мир – наилучший из возможных миров, то как быть со злом, существующим в мире? Лейбниц обращается к проблеме теодицеи: он ставит задачу оправдать бога и показать, что между наличием в мире зла и всеблагой природой бога нет никакого противоречия. Люди видят зло и сетуют на бога. Но они заблуждаются, поскольку «думают, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой части его». В действительности же зло является необходимым компонентом мировой гармонии. Ведь беспорядки в частностях, «удивительным образом открывают красоту целого». Лейбниц убеждает: «Без полу страданий не было бы вовсе удовольствий. Кто не пробовал горьких вещей, тот не заслужил сладких и даже не оценит их». Значит зло – необходимая ступень к добру, поэтому зла как такового в мире по сути дела и не существует.

С помощью принципа предустановленной гармонии Лейбниц пытается разрешить психофизическую проблему, объяснить каким образом психическое может соответствовать физическому. В это время большой популярностью пользовалась теория Н. Мальбранша, согласно которой душа и тело не могут непосредственно взаимодействовать, поэтому их психофизическое взаимодействие обеспечивается богом. Критикуя это представление, Лейбниц заявил, что непрерывное вмешательство бога в природу приводит к нелепой ситуации постоянного чуда. Он заявил, что бог уже при творении скоординировал души и тела так, что они соответствуют друг другу без всякого дополнительного вмешательства с его стороны. Душа и тело подобны двум часам, движение стрелок которых, установленное богом, совершается параллельно и не требует никакого взаимодействия самого часового механизма. Этот психофизический параллелизм должен объяснить механические законы физического мира с помощью телеологических законов жизни душ, монад. Душа действует свободно, следуя законам конечных целевых причин, тело же – механически, следуя законам действующих причин. «И оба царства – причин действующих и причин конечных – гармонируют между собой»88. Таким образом, Лейбниц пытается преодолеть редукцию мира к механицизму, характерного для науки и философии того времени.

В теории познания Лейбниц рационалист, противник сенсуализма и продолжатель линии Декарта. Не отвергая роли опыта в познании, он тем самым выступает против однозначной ориентации Декарта и Спинозы на математику. Он считает необходимым сочетать рационализм и эмпиризм, сохраняя ведущую роль первого. Соглашаясь с Декартом о наличие в уме человека врожденных идей, Лейбниц подчеркивает, что они находятся в интеллекте в зародышевом состоянии и лишь постепенно развиваются до полного сознания. Сенсуалистическому образу «чистой доски» Дж. Локка, он противопоставляет образ глыбы мрамора, прожилки которой намечают формы будущей статуи. В знаменитую формулировку сенсуализма: «в разуме нет ничего, чего прежде не было бы в чувствах», Лейбниц вносит рационалистическое добавление: «кроме самого разума».

Все знания, по Лейбницу, состоят из двух видов: истины необходимые, или «истины разума», и истины случайные, или «истины факта». Истины разума всеобщи и необходимы, они основываются на логических законах тождества и противоречия. Они не могут быть установлены путем индукции. Истины разума не всегда выражают то, что действительно существует. Они позволяют мыслить и то, что возможно и непротиворечиво. Истины факта или эмпирические истины – случайны, они могут быть или не быть, поэтому нуждаются в особом обосновании. Случайными Лейбниц считает все физические законы. Истины факта, например «солнце завтра взойдет», могут быть объяснены из принципа «достаточного основания», «в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе»89.

Лейбниц понимал, что мировоззренческую систему невозможно построить без понятий и категорий метафизики, которую он считал наиболее глубоким видом знания. «Хотя все частные явления природы, – писал он в „Рассуждениях о метафизике“, – могут быть объяснены математически и механически теми, кто этого хочет, тем не менее очевидно, что общие принципы телесной природы и самой механики, носят скорее метафизический, чем геометрический характер»90. Он был убежден, что «источник механики, лежит в метафизике». Влияние философских идей на развитие научного знания хорошо иллюстрирует само творчество Лейбница. Г.Г.Майоров справедливо отмечает: «Лейбницева концепция субстанции в отличие от соответствующих взглядов Декарта и Спинозы позволила интерпретировать действительность в терминах деятельности, изменчивости и развития, что нашло свое выражение не только в его философии, но и во многих его научных изысканиях»91.

Лейбниц был основателем и президентом Берлинской академии наук и вдохновителем идеи основания Академии наук в Петербурге. Его универсальный гений проявился в самых различных областях науки: в математике он является одним из творцов (наряду с Ньютоном) дифференциального и интегрального исчисления; в физике он установил закон сохранения силы, предвосхитив тем самым открытие закона сохранения энергии; в геологии и космологии он защищает эволюционное учение о происхождение Земли и Солнечной системы; в биологии подходит к учению об эволюции. Выдвинутый Лейбницем «принцип непрерывности» явился первой формулировкой в философии Нового времени принципа развития. Основываясь на нем, Лейбниц приходит к выводу об органическом родстве всех живых существ и об их связи с неорганической природой. Он считает, что между растениями и животными, между минералами и растениями существуют промежуточные формы, которые науке еще предстоит открыть.

В психологии Лейбниц делает открытие «бессознательных представлений», или малых восприятий и критикует взгляд Декарта, считавшего, что животные – это механические автоматы, не способные к чувственному восприятию. В логике он развил учение об анализе и синтезе и сформулировал ее четвертый основной закон – закон достаточного основания. Наряду с громадной творческой работой в области теоретического естествознания, Лейбниц занимался вопросами техники, выдвинув ряд замечательных идей, которые не были реализованы в его эпоху. Представленная им в Парижскую академию наук счетная машина, была самым совершенным изобретением того времени, она могла складывать, вычитать, умножать, делить, возводить в степень и извлекать корни. Философское мышление Лейбница представляет собой вершину европейской рационалистической философии, явившейся предпосылкой и непосредственной основой немецкой классической философии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.1—2. М., 1977—1978.

2. Гоббс Т. Произведение в 2 – т. Т.1—2. М., 1964.

3. Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т.1—3. М., 1988.

4. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

5. Декарт Р. Сочинение в 2 т. М., Т.1. 1989; Т.2. 1994.

6. Спиноза Б. Избранные произведения. Т.1—2. М., 1957.

7. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т.1. От Возрождения до Просвещения. М., 2007.

8. Ильин В. В. История философии. СПб., 2003.

9. История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В.Васильева, А.А.Кротова, Д.В.Бугая. М., 2008.

10. История философии: Запад – Восток – Россия (книга вторая): Философия XV – XIX вв.) – М., 1996.

11. Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т.3. Новое время. СПб., 1996.

12. Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г.В.Лейбница. М., 1873.

13. Пиама Гайденко. История новоевропейской философии в ее связи с наукой М.; СПб., 2000.

14. Соколов В. В. Европейская философия XV XVII веков. М., 2009.