Работа Шади Бартш, пожалуй, одна из немногих, если не единственная книга последнего десятилетия, где предпринимается попытка осмыслить те сложные, многоуровневые ментальные трансформации, которые происходят в китайском обществе, причем в ее конкретном слое – интеллектуалов. Идея книги сформулирована очень четко: китайские исследования античной философии (в самом широком смысле), их рефлексия в современных академических кругах как реакция на те процессы, которые происходят в китайском обществе, в том числе и о том, как исследования античной и традиционной политической мысли Запада используется в академических кругах Китая для критики этого Запада.

Шади Бартш – оригинальная исследовательница классической философии из университета Чикаго, и многие ее работы посвящены пониманию того, как читают классику за пределами западного мира и что «другие» видят в ней. Более того, она посвятила много лет изучению китайского языка, чтобы иметь возможность читать современную критику на языке оригинала. Такой тщательный подход вызывает безмерное уважение, а готовность самостоятельно, не через переводчика посмотреть на тексты на китайском языке делает эту книгу еще более увлекательной.

Книга «Платон едет в Китай» – это изучение исследований китайских ученых и политиков, которые опираются на интерпретацию классических текстов. Шади Бартш размышляет над тем, какими способами китайские мыслители пытаются объединить идеи, заложенные в «Государстве» Платона и «Политике» Аристотеля с конфуцианскими идеями, например о гармонии и искренности. Набор этих «исследователей» весьма разнообразен: они варьируются от тонких мыслителей до откровенных политических идеологов, от сложных философских построений до конъюнктурных спекуляций, но их объединяет искренняя вера в то, что мир Греции – и в меньшей степени Рима – породил идеи, которые стоит использовать и за которые стоит бороться, особенно при интерпретации политики XXI века. Таковы выводы Бартш.

Другая ее идея заключается в том, что китайские интеллектуалы видят в греческой классике ключ к пониманию различий между Китаем и Западом. В увлекательной и нередко остроумной форме она показывает, что китайские мыслители в период, как ей представляется, более либеральных 1980-х годов заимствовали акцент Аристотеля на активном гражданине и ценности разума, чтобы объяснить, почему западные общества были успешными, намекая, что Китай должен реформироваться соответствующим образом. Напротив, в 1990-е и последующие годы консервативные исследователи опирались на мысли «Государства» Платона, чтобы показать, что власти поступают правильно, культивируя меритократию и социальную гармонию, и что Запад сбился с пути в эгоистичном индивидуализме.

Бартш делает важное замечание, указывая, что эта книга не об исследованиях китайских ученых (в этом смысле это не работа по историографии вопроса), которые в первую очередь являются исследователями античной классики, – их не так много, прежде всего это центры в Пекинском университете, в Чаньчунском университете на северо-востоке Китая. Существенного влияния на современную политическую мысль они не имеют. В центре внимания Бартш находится совсем другая группа исследователей – ученые и полемисты, которые опираются на особое прочтение греческой и римской классики, стремясь привести аргументы о политических системах в целом и о превосходстве китайской системы над либеральной демократией в частности.

Правда, Бартш, указывая на то, что китайские интеллектуалы считают необходимым заимствовать авторитет западных политико-философских идей, так и не отвечает на вопрос, как это сочетается с мыслью об историческом и интеллектуальном превосходстве Китая. Чтобы ответить на этот вопрос, надо углубиться в тонкости формирования разных философских и идейных компонентов в китайском сознании, а это явно выходит за возможности специалиста по античной философии. Парадокс ситуации заключается в том, что китайские исследователи философии сами загоняют себя в ловушку, используя западный понятийный и категориальный аппарат для осмысления как собственной, так и западной философии. Но есть и другая, еще более сложная проблема: для перевода на европейские языки китайских рассуждений мы вынуждены искать наиболее подходящие (но никогда не совпадающие!) по смыслу слова из известных языков. Так жэнь 仁 превращается в «гуманность» или «человеколюбие», будучи бесконечно далеким от этих христианских понятий, взятых из другой системы координат.

Нельзя не согласиться с тем, что если в 80-х годах ХХ века исследования греческой и римской античности в китайских научных кругах носили чисто академический характер и не экстраполировались на осмыслении природы нынешней власти (да и власти вообще), то после ряда социальных потрясений, начала политики «реформ и открытости» в Китае, дискуссий в китайском обществе множество интеллектуалов обратились к античным, а затем и современным западным теориям природы власти и политики. Интерес к Платону, Аристотелю приобрел прикладной характер и это, по мнению Бартш, заставило задуматься и над природой власти в Китае. Очевидным водоразделом к этому стали события 1989 года на площади Тяньаньмэнь, когда после нескольких месяцев протестов в Пекине с требованием политических реформ выступления были подавлены. Для автора водоразделом является Тяньаньмэньские события 1989-го – в целом очень удобный принцип проведения демаркационной линии. Но тогда мы должны допустить мысль, что действительно есть Китай «до-тяньаньмэньский» и «пост-тяньаньмэньский» (по крайней мере в интеллектуальном пространстве), а это не очевидно. Несмотря на существенное влияния событий 1989 года на политическую культуру Китая, надо учитывать, что вместе с модернизацией политики и экономики стремительно менялась и интеллектуальная и научная жизнь. Шел и до сих пор идет поиск модели осмысления развития Китая, его места в мировой истории, возникают новые, более глубокие и менее ригидные в идеологическом плане подходы. Тяньаньмэньские события – не причина для таких размышлений, а скорее часть очень сложного процесса поисков наиболее эффективных моделей развития. Китайские реформаторы начала ХХ века, учитывая политическое и военное превосходство Запада на тот момент, видели в его классических текстах потенциальный источник вдохновения для собственной модернизации Китая. Нынешние китайские политические мыслители, напротив, искали в греческих классиках аргументы, которые можно было бы использовать против западной демократии и в защиту китайской социалистической системы. Бартш называет репрессии на площади Тяньаньмэнь в 1989 году решающим поворотным моментом, после которого «в группе китайских интеллектуалов, общественных мыслителей и даже правительственных чиновников произошла концептуальная революция в отношении того, как они читают эти классические тексты». Бартш несколько ошибается, говоря, что после 1989 года началось целое десятилетие «замалчивания» западной философской классики, необходимое для переосмысления властями западных политических теорий. В 1990-х годах неоднократно на базе Нанькайского университета в Тяньцзине, в Пекинском университете и в Фуданьском университете в Шанхае проводились международные конференции по философии и истории древности. Таким образом, после 1989 года в Китае не было десятилетия молчания в отношении западной классики.

И, на мой взгляд, эта книга не только о китайском «прочтении» политических идей античности и Запада. Она еще и о вторичной рефлексии китайских идей в сознании яркого исследователя, который нашел время и терпение, чтобы выучить китайский язык, но так и не стал китаеведом, то есть специалистом, который способен изнутри посмотреть на саморефлексию китайского сознания. Из-за этой особенности многие рассуждения оказываются как бы «оторванными» от корней. Хотя книга вкратце освещает некоторые исторические аспекты конфуцианства и долгую историю вовлечения китайцев в изучение западной мысли, начиная с иезуитов, это все делается спорадически и без должного осмысления. Китай никогда не стремился в полной мере ни подражать Западу, ни стать Западом – он был увлечен копированием всего того, что можно использовать в свою пользу. В 1898 году чиновник династии Цин Чжан Чжидун (張之洞) в своем «Наставлении к учению» (Цюань сюэ пянь, 劝学篇) предложил китайцам перенимать иностранные идеи лишь в той мере, в какой они полезны, не ставя под угрозу культуру и самобытность Китая.

Природа власти напрямую связана с восприятием этой власти: что сам народ думает о ней? Народ практически всегда критикует власть, но сама эта власть и является результатом прохождения сознания оправдания власти и нередко всегда идет через мифотворчество, связанное с образами власти.

Нам всегда хочется обнаружить знакомое внутри чужой культуры – именно на этой почве и должно рождаться ее глубинное понимание. Но на этом же фундаменте и рождаются глубочайшие заблуждения и интеллектуальные тупики, когда мы насильно пытаемся обнаружить в незнакомом нечто родное и привычное.

Как пытается показать Бартш, читая «Государство» Платона, китайские ученые одобряют его видение иерархического сословного общества, причем платоновское описание предположительно идеального государства представляется ими как имеющее немалое сходство с нынешней идеологией КПК. И, как следствие, автор видит в политической риторике китайских лидеров какой-то подвох, вечное манипулирование своей историей и конфуцианскими ценностями. Например, конфуцианские идеи «гармонии» были возвращены в оборот именно после трагических событий на площади Тяньаньмэнь 1989 года, когда понадобилось объединить и умиротворить общество. И возвращение к конфуцианству в нынешнем китайском обществе представляется как тонкая перенастройка настроений социума, которая направляется исключительно политической элитой Китая.

Но есть один парадокс: если для широкой европейской публики Платон, Аристотель и Сенека не являются авторами для повседневного цитирования и тем более источником поговорок, то слова Конфуция, Мэн-цзы, Лао-цзы всегда жили и живут в повседневном мышлении китайцев. Более того, они проникли и в наше европейское мышление. «Путь в тысячу ли начинается с одного шага», «Знающий не говорит, говорящий не знает», – все это слова Лао-цзы. «Учиться и повторять изученное – не в этом ли радость» – это уже Конфуций. А теперь попробуйте навскидку процитировать Платона. Может, Гегеля? Витгенштейна? Вы уверены, что китайцы за пределами академической среды знают о Платоне? И, кстати, попробуйте спросить любого западного жителя (и даже грека!), неспециалиста в философии, чем характеризуется учение Платона, о чем беседовал Сократ и почему так важен Локк. А вот практически любой китаец объяснит – пускай на примитивном, но вполне достойном уровне – суть учения Конфуция (долг, сыновья почтительность, ритуал, служение), Лао-цзы (путь Дао, естественность, долголетие и бессмертие). И не потому, что он «где-то это учил», а потому, что это имплицитная часть его культуры, его воспитания в течение тысячелетий. И китайцев не «приучали к Конфуцию» – конфуцианство является интегральной частью китайской культуры и повседневного сознания.

Сложно оценивать развитие китайской политической философии, не видя ее предысторию и делая только «срез» с дискуссий конца ХХ – начала ХХI века, что позволяет обнаружить новизну там, где есть лишь повторение стандартизированной формы завуалированного протеста и контрпротеста, которые существовали в китайских интеллектуальных кругах в течение столетий.

В политической культуре Китая сложился особый жанр завуалированной критики, когда под видом размышления над некими очень давними историческими прецедентами обсуждаются вопросы очень острые и актуальные, очень болезненные, которые ни в коем случае нельзя выносить на публику, но которые прекрасно понятны этой публике. Пожалуй, самым ярким подобным прецедентом стали различные публикации в середине 60-х годов ХХ века накануне «культурной революции» (1966–1976), когда многие интеллектуалы оказались в крайне сложном положении, с «запечатанными устами, но свободными мыслями». В период «культурной революции» издавалась серия очерков, которые через историческое повествование якобы периодов Тан или Мин – одних из самых ярких моментов китайской государственности – рассказывали о «честных и неподкупных чиновниках», которые не боялись критиковать правителей и даже перед лицом смерти не отказывались от своих убеждений.

Этот жанр не нов. Например, в китайской традиционной мысли прижилось понятие цзянху (江湖) – дословно «реки и озера». Само выражение связано с даосскими «праздными странствиями духа» и эстетикой «вечно ускользающего», как туман в горах. По сути, это вольница духа, пространство свободное от подавляющего китайского официоза, внеконвенциональная ментальная сфера. Именно туда ускользает сознание чиновника, служивого мужа, который день и ночь трудится на благо государства, находится под жестким контролем, регулярно проходит строгие экзамены, видит ущербность высшей власти и при этом чаще всего является тонким эстетом, каллиграфом, который общается с «высокой древностью». В поэзии, картинах, каллиграфии он ускользает от забот, лежащих тяжелым грузом на его сознании, и «выходит на реки и озера» (чу цзянху, 出江湖). Иногда он делает это лишь ментально, иногда действительно удаляется в сельскую местность, в деревню, ведет жизнь возвышенного отшельника, достигая праздной возвышенности и безмятежности – состояния сяояо (逍遙).

Образованная элита, особенно в период Мин (1368–1644) обладавшая особым статусом в силу своего образования, понимала, что ее роль в служении государству и притязания на высокий статус зависят от точного следования санкционированной империей версии неоконфуцианства. С ранней юности чиновников и интеллектуалов обучали трактовке конфуцианской традиции, воспитывали в доминирующей интерпретации классиков, заложенной школой неоконфуцианства, прежде всего Чжу Си (XII в.). Их учили манипулировать языком и идеями этой традиции и в личной, и в общественной жизни. Все чиновники участвовали в системе экзаменов на государственную службу, составляя багу вэнь (八股文), высокоструктурированное экзаменационное сочинение в восьми частях, основанное на классической экзегезе. В 1480-х годах сформировались четкие формальные требования для экзаменов на государственную службу, а сама система стала символизировать лестницу успеха и социальной динамики. Чиновник должен был не только обладать множеством формальных административных знаний, но и стать универсально образованным человеком, тонким эстетом и интеллектуалом. А это требовало и глубинных рассуждений над сутью самой системы, в которой они существовали, откуда и возникал разрыв между формальным и внеконвенциональным. Требования экзаменов на государственную службу определяли структуру образования, книгоиздание, использование языка, а также жизнь и мышление интеллектуалов. Экзаменационные сочинения должны были как бы «рассуждать за мудреца» (дайшэн лиянь, 代圣立言), и некоторые эссеисты вышли за рамки этого первоначального требования, разработав более личный способ выражения. Даже в рамках весьма костной системы багу вэнь (а в современном языке понятие «косность» так и обозначается этим термином), они нашли массу способов для изложения критических взглядов. Некоторые писатели и ученые в конце династии Мин даже доходили до того, что использовали заданную тему, чтобы дать «выход своим сдерживаемым чувствам» или использовали тему как предлог для изложения своих взглядов (цзети фахуэй, 借题发挥) при написании экзаменационных сочинений. Развитие печатного дела в XVI и начале XVII века способствовало распространению таких скрыто-протестных сочинений, которые одновременно и опирались на ортодоксию и спорили с ней. Коммерческое книгопечатание помогло создать интеллектуальную среду, которая поощряла открытую и плюралистическую интерпретацию конфуцианского канона на экзаменах, в значительной степени отклонявшуюся от школы Чэн-Чжу. Писатели, редакторы, издатели, коллекционеры книг и читатели были активно вовлечены в дискурс самовыражения и участвовали в нем. Вот, например, известный литератор, конфуцианец, буддист и даос одновременно (да, в Китае такое часто встречалось) Ли Чжи (XVI в.) откровенно издевается над поклонением древним канонам:

Пускай ученики и записывали [за мудрецами], что им удалось увидеть, но вот ученые последующих поколений, увы, не относятся к этим записям критически. Они просто объявляют, что слова эти вышли непосредственно из уст мудрецов и устанавливают их в качестве канонов. Да кто знает, принадлежит ли мудрецам хотя бы большая половина из этих речей?

В другом случае он насмехается:

И если бы не уважительное отношение [к древним канонам], то были бы они всего лишь речами, что нерадивые последователи или бестолковые ученики записывали за своими учителями. Иногда то, что они записывали, является лишь предисловием без заключения, в других же случаях – заключением без предисловия.

И вопрос об индивидуализме самовыражения, возможности, опираясь на конфуцианскую классику, ее же и критиковать, стал животрепещущим и, по сути, ключевым в интеллектуальной жизни Китая Нового времени, а сама традиция дошла и до сегодняшних дней.

Управление государством и душами людей всегда лежало в основе политической культуры Китая, причем политическое здесь всегда сочеталось с рассуждениями о нравственно допустимом. При этом китайская власть никогда не сомневалась в обладании абсолютным правом на насилие, которое вплеталось в сложную иерархическую структуру управления обществом. Платоновский «логистикон» – рациональное начало, идущее от правителя, который управляет страстными плебеями и яростными воинами, – присутствовал и в Китае, который выражал это в терминах необходимости достижения «гармонии» (хэ) и «великой тождественности» (да тун). Идея о неразумности народа и необходимость его постоянно «направлять» присутствует во всех системах политической философии Китая – вопрос лишь, какие методы для этого использовать. Лао-цзы предлагает «наполнять желудки людей, но опустошать их сердца», Конфуций делает упор на воспитание и соблюдение ритуала, Шань Ян и все легисты – на сочетание наказаний и поощрений. И это являлось не только философской мыслью, но частью реально осуществляемой политической культуры, и Китай на практике претворял философию.

Автор не подмечает параллелей в стремлениях к «малому управлению», которое видно у даосов, – «люди должны жить так, чтобы был слышен лай собак у соседей», возглавляемые правителем-мудрецом, «которого народ не замечает», – и у Платона, который ратует за город-государство, управляемое мудрыми царями-философами. Свести власть к простому, близкому каждому, мудрому и однолинейному – это идеальное устремление любого раннего философа, который еще не столкнулся с ростом империи и многообразием мнений и этносов в ней.

Безусловно, китайские авторы, которых упоминает автор в книге, склонны приписывать первенство в обсуждении правителя-философа Конфуцию, намеренно забывая, что, как и до Платона, равно как и до Конфуция, такие идеи уже существовали, и они базируются на стихийном стремлении к справедливости в сочетании со строгим управлением и поддержанием «достойных». Такие идеи всегда возникают в период кризиса и посткризиса, когда философы и политики пытаются осмыслить, что произошло и как избежать этого. В реальной жизни, какой бы ответ ни был дан, он абсолютно не поможет будущим поколениям избежать будущих стрессов. Это скорее интеллектуальный экзерсис, идеальная конструкция без малейшей возможности возвести такое здание. В античном мире не возникло «сократовско-платоновского» государства, равно как и в Китае идеи Конфуция были настолько серьезно «доработаны» комментаторами и политиками, что от самого «наставника учителей» остался лишь стандартизированный набор высказываний. Безусловно можно попытаться найти у Конфуция прообраз коммунистического государства (ведь он же говорил о «всеобщем образовании»).

В античной мысли идет спор о допустимости, уровне и роли насилия над сознанием и существованием людей. Сократ соглашается с возможностью и даже необходимостью существования «благородной лжи»: всем гражданам идеального города-государства Каллиполиса, включая даже самих царей-философов, следует рассказывать благородную ложь по достижении ими восемнадцатилетнего возраста и объяснять, что они произошли не от человеческой матери, а выросли из общей матери-земли, которая при этом не родила людей равными. Таким образом различия между сословиями города не условны и не случайны, но естественны. А вот китайское общество, несмотря на очень большую стратификацию, имело в своей основе очень большую мобильность, возможность практически каждому (формально даже простому крестьянину после прохождения обучения) стать чиновником, ученым. Аристократическая сословность никогда не была основой китайского общества, разве что за исключением доханьского периода.

Современная открытость западным и античным идеям политической философии имеет и другую цель – прорвать идеологическую и нарративную изоляцию Пекина. Многое из того, что официальные власти пытаются транслировать на внешний мир, не воспринимается адекватно из-за национальных особенностей формулировок.

Размышления Бартш увлекательны, а формулировки безупречны, когда она описывает античную философию, однако точность в формулировках меняется, стоит автору перейти на очевидно новое для нее поле – классическую китайскую философию, где она оперирует некоторыми «ходульными» представлениями. Именно в рамках такой упрощенной модели описывается, в частности, конфуцианство – без учета его исторических нюансов и его влияние на интеллектуальное общество в Китае. К тому же предполагается, что некоторая группа китайских исследователей одобряют концепцию «благородной лжи» Платона с тем, чтобы показать искусственность нынешней китайской политической доктрины, которая в конечном счете потерпит неудачу. И все это подчинено текущему «политическому моменту», например «ложь Платона» сначала оценивалась негативно, сейчас же позитивно. Более того, вся нынешняя китайская политическая структура основывается на такой благородной лжи, которая использует стандартный конфуцианский лексикон, например понятие «гармонии» или «согласия», лишь для того чтобы митигировать противоречия в обществе. Таким образом, все это представляется как хитроумная манипуляция власти, а не как часть традиционного сознания и политической культуры. И в своей оценке автор опирается не на серьезных исследователей китайской философии, которых немало в западных университетах, но, например, на работы Ху Пина – диссидента и последовательного критика нынешнего китайского режима, чьи работы, несмотря на немалую увлекательность, явно не свободны от личностных переживаний, что недопустимо в научных исследованиях. Также вызывает удивление включение Ван Хуайюя в число «интеллектуалов и общественных деятелей материкового Китая», поскольку Ван проживает в США около 20 лет.

Безусловно, Китай жонглирует идеологемами, балансируя между коммунистической риторикой, устойчивыми лексемами Конфуция и народными традициями. В этом смысле современная китайская идеология не «коммунистическая» и не продукт «благородной лжи», а смесь самых разных подходов, многие из которых возникли в определенную историческую эпоху и продолжают функционировать как часть целого. Каждый новый руководитель страны стремился «достроить» идеологию Китая до соответствия текущему моменту. Не случайно даже Устав КПК содержит «многослойный пирог» из идей разных лидеров:

КПК руководствуется марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина, важными идеями тройного представительства, научной концепцией развития, идеями Си Цзиньпина о социализме с китайской спецификой новой эпохи.

Знатоки сразу поймут, что здесь последовательно перечислены концептуальные вклады всех руководителей КПК за последние десятилетия.

Оперирование конфуцианством как основным идеологическим нарративом – изобретение отнюдь не нынешней власти и далеко не Ху Цзиньтао (Генсек КПК в 2003–2013 гг.), как представляется со страниц этой книги: практически все лидеры после Мао Цзэдуна последовательно возвращали Конфуция на идеологическое и национально-культурное поле. Если в 1970-х годах Конфуций использовался как пример ретрограда, тянущего страну в рабовладение и феодальное прошлое, то Дэн Сяопин в 1980-х годах вернул конфуцианскую идею о сяокан (小康) – «малом», или «разумном достатке», которая постепенно превратилось в важнейший идеал устремлений социально-экономического развития Китая. Таких «конфуцианизмов» в китайском политическом лексиконе очень много, они настолько гармонично вплетены в официальные речи и концепции, что китаец воспринимает их не как «возвращение конфуцианства», а как привычное семантическое поле китайской политической культуры вообще.

Рефлексия западных идей в китайском сознании – увлекательная и дискуссионная тема, что видно со страниц этой действительно интересной книги. Примечательно, что китайские мыслители обвиняют Запад в излишнем бездушевном и бездуховном рационализме, чрезмерном меркантилизме и стремлении к выгоде – именно в том, в чем западные люди обвиняют Китай. И иногда, глядя на чужую культуру, мы на самом деле смотрим в зеркало.

Алексей Маслов,

профессор, доктор исторических наук,

директор Института стран Азии

и Африки МГУ им. М. В. Ломоносова