Несущая конструкция этой книги – исследование широких интерпретаций, в основном националистического толка, ряда древнегреческих философских и политических текстов в Китае1. Мы начали с миссии иезуитов в Китае как первого примера апроприации античных классиков ради определенной цели: католики цитировали языческих стоиков, чтобы показать китайскому двору и его вельможам, что эта новая религия, христианство, является в значительной степени конфуцианской, но также включает в себя фигуру Иисуса и человекоподобного Бога. Делали ли это иезуиты искренне, считая, что стоицизм содержит отголоски «древней теологии» или представляет собой этическую систему, предвосхитившую христианство, либо же это была скорее уловка, ответить невозможно, а кроме того, это, возможно, ложное противопоставление (здесь мы возвращаемся к инь и ян!). Все мы находим в фундаментальных текстах, когда они становятся для нас таковыми, то, во что нам хочется верить, и всегда используем позаимствованные из них убеждения для чего-то, каким бы простым или нейтральным это ни казалось.
Далее китайцы сменяют иезуитов в качестве объекта исследования, причем то, как они апроприировали классиков, не так уж сильно отличается от подхода миссионеров. С точки зрения китайских реформаторов, связанных с движением «Четвертое мая», и идеалистически настроенных студентов и рабочих 1980-х годов Аристотель справедливо утверждал, что гражданину необходимо участвовать в политической жизни и что должны существовать граждане, а не просто подданные династического режима. Знай Аристотель о событиях XX века, он наверняка сказал бы, что демократия – лучший вариант. Но если мы посмотрим на китайских публичных интеллектуалов сегодня, то они, цитируя Аристотеля, стремятся показать, что запад сделал своей политической Библией произведение, которое натурализует рабство, поощряет обман и манипулирование согражданами и изначально способствует военной агрессии (!). Все так, как показали Платон и Фукидид: народ не способен править – он не может себя контролировать или становится жертвой демагогов, или и то, и другое. Отталкиваясь от последнего варианта этой позиции, выразители проправительственных взглядов и националистические мыслители также утверждают, что если демократия – это благо, то лучшим примером ее является Китай, а не та демократия, которую исповедуют США. Лишь несколько одиноких голосов из прошлого протестуют против этой новой догмы.
Китайцам также очень пригодилось «Государство» Платона в качестве опоры для размышлений. В Каллиполисе предположительно основанное на заслугах деление людей на ранги в зависимости от их способности к рациональному поведению апеллирует к конфуцианскому представлению о сохранении исходной роли человека в обществе (даже если она не связана со способностью к рациональному поведению), а цари-философы, которые при помощи иерархии заботятся об интересах подданных, сильно напоминают идеал китайского императора. При этом весьма кстати оказывается то, что постановка Платона (а, например, не досократиков) во главе западной традиции означает, будто древнегреческие и современные китайские мыслители опираются на схожие «фундаментальные истины» – истины, от которых современный запад глупо отворачивается. Но когда китайские авторы одобряют «благородную ложь» Каллиполиса как очевидную необходимость для всех стабильных обществ, они, надо полагать, включают в них и собственное общество, в коем случае его граждане знают эту ложь и в коем случае в нее нельзя поверить. Что под этим скрывается, понять невозможно.
Если на этих фронтах Платон «хорош», то он «плох», когда олицетворяет рациональную западную философскую традицию (или, точнее, так называемую рациональную западную философскую традицию). Вслед за Вебером большая группа ученых осуждают западное общество как движимое инструментальной формой рациональности, которая по своей природе аморальна и оторвана от более древних этических традиций. Оглядываясь, в частности, на Канта, как представителя системы ценностей Просвещения, эти ученые противопоставляют рациональные правила долга, породившие технологически развитый, но «расколдованный» запад, собственной традиции конфуцианского благожелательного отношения к другим людям. Эти тексты, в отличие от платоновских диалогов, не опираются на аргументацию и логические умозаключения. Конечно, есть и те, кто подчеркивает наличие логики у Конфуция и присутствие мифического у Платона, и в этом случае они переворачивают аргументацию, но сохраняют терминологию. Однако никто не предполагает, что логика в конфуцианских текстах поспособствовала холокосту. В итоге «рациональность» оказывается слишком бесформенным инструментом, чтобы с его помощью нанести действительно сильный удар. Этот бой подушками пора заканчивать.
Хорошего и плохого Платона дополняет Платон штраусианцев, существующий как будто в основном для того, чтобы придать особый статус этой группе интеллектуалов. По ее мнению, благодаря Штраусу они могут сделать классическую античность актуальной для современного Китая (впрочем, этим, похоже, занимается большая часть интеллигенции страны!). Кроме того, как философы-штраусианцы они также являются людьми «посвященными». Вдобавок они знают то, что «знал» Штраус, а именно что на протяжении истории философы, не имевшие возможности говорить свободно, включали в свои тексты эзотерические послания, предназначенные для умевших читать между строк. А еще, как им известно, содержание этих эзотерических посланий заключалось в том, что философы знают опасные вещи, о которых они не говорят, поскольку это может навредить государству – если это действительно то, что знают штраусианцы, тогда интересно, что же именно они не говорят открыто. Чтобы выяснить это, пришлось бы стать штраусианцем.
Наконец, Платон (как и Сократ) воплощается в альтернативного Конфуция. Один из самых известных китайских интеллектуалов, определенно воспринимающий Каллиполис серьезнее, чем любой западный политический теоретик, сравнивает его со своими рекомендациями относительно идеального государства и находит между ними много схожего. Мало того, предложенная модель с влиянием конфуцианства лучше по нескольким параметрам, утверждает Бай Тундун, и это как раз то, что нужно Соединенным Штатам. Тем временем другие ухватились за «Государство» как за пример того, что античный запад не проповедует ничего, кроме гармонии (для этого им пришлось гармонизировать справедливость и гармонию). И если Платон был задействован ради этого китайского аспекта, мы должны справедливо отметить, что так же поступают и с Конфуцием: его учение было гармонизировано в соответствии с нуждами КПК.
Что мы в итоге имеем? Прежде всего, очевидно, что изучение восприятия греческой античности в современном Китае может привлечь внимание к тем вопросам, которые доминируют в общественном и политическом дискурсе обеих стран. В более широком смысле использование классической античности проливает свет на меняющуюся саморепрезентацию и на претензии на моральный авторитет как Китая, так и США. Таким образом, это имеет значение как для антиковедения в современных американских университетах, так и для войны слов и концепций, которая в настоящее время ведется между Китаем и западом.