Сегодня инструментальность снова рядом, однако на этот раз никто на нее не претендует. Дискуссия о рациональности в основе множества статей приняла в китайских научных кругах форму веберианского раскола (и без того непрочной) концепции рациональности, причем одна сторона обозначена как полезная, а другая – как неприятно капиталистическая³. Беглый поиск по огромной китайской базе данных CNKI выявляет тысячи научных статей за последние два десятилетия, в которых говорится о «ценностной рациональности» и «инструментальной рациональности»⁴. Темы этих статей варьируются от права, образования, бюрократии, этики, медиа, больших данных, бедности, налогов, медицины и человеческих ресурсов до самых разных других областей: в конце концов, рациональность может проявляться практически в любой сфере. Однако подход авторов почти всегда сводится к применению бинарной основы инструментальных и ценностно-ориентированных форм рациональности. А Китай и запад неизменно характеризуются использованием ценностно-ориентированных и инструментальных форм рациональности, соответственно – в каждом случае восходящих к каноническим текстам их культур⁵.

Концептуальное сопоставление «инструментальной рациональности» и «ценностной рациональности» происходит не из собственной этической традиции Китая⁶, а из работ немецкого социолога Макса Вебера, который в книге «Хозяйство и общество: очерки понимающей социологии», провел, как мы видели в эпиграфе к этой главе, различие между двумя типами социального действия:

Как и любое действие, социальное действие может быть ориентировано: 1) целерационально, т. е. посредством расчета на определенное поведение предметов внешнего мира и других людей, которые тем самым используются действующим индивидом в качестве «условий» или «средств» реализации собственных рационально поставленных и взвешенных целей; 2) ценностно-рационально благодаря сознательной вере в безусловную этическую, эстетическую, религиозную или как угодно еще толкуемую самоценность определенного поведения чисто как такового независимо от его результата⁷.

Конечно, уже у Вебера это было упрощением. Как отмечает Барри Хиндес, «рассуждения Вебера о секулярном развитии “инструментальной рациональности” предполагают множество факторов вариативности ‹…› [которые] зависят от окружающих условий возможности определенных видов рациональных расчетов и действий»⁸. Однако нас здесь интересует именно веберовская озабоченность рациональностью и логической процедурой как средством. Вебер считал, что запад стал слишком близко подходить к целерациональному (инструментальному) действию. Это было следствием совокупного воздействия технологий, капитализма и бюрократизации, превративших жизнь в «железную клетку», экономическую машину, в которой человек – лишь винтик⁹. «Наше время, – писал Вебер, – характеризуется рационализацией и интеллектуализацией и, прежде всего, “расколдовыванием мира”»¹⁰. Вебер полагал, что мы (запад) движемся к реальности, в которой экономические теории постоянно приближаются к реальному существованию в человеческой практике, а не наоборот¹¹. По мнению Вебера, этот процесс не оставляет места для этических или религиозных соображений – сам Бог (в итоге) будет рационализирован. По яркому выражению Вебера, запад будут населять «специалисты без духа, сенсуалисты без сердца – и это ничтожество воображает, что достигло небывалого доселе уровня цивилизации»¹².

Вебер привлек внимание китайцев еще в конце 1980-х годов. До «поворота», о котором я пишу в этой книге, интерес в Китае вызывало не «Хозяйство и общество», а перевод его «Протестантской этики и духа капитализма», изданный в 1986 году. Как утверждает политолог Лю Дун, в конце 1980-х годов многие китайские интеллектуалы буквально искали замену Марксу. Они остановились на Вебере, найдя опору в его «Протестантской этике». Считая, что конфуцианству не хватает оживляющего напряжения протестантизма, они (как и Вебер) считали последний главным фактором возникновения западного «рационалистического капитализма». Вера в такой культурно-духовный детерминизм заставила их утверждать, что и Китай должен искать некую «этику» в противовес вялой конфуцианской экономике. Конечно, с их точки зрения, этот «рационалистический капитализм» был положителен, а не отрицателен, и в этом плане они не вполне восприняли весь масштаб работы Вебера. Как убедительно отмечает Лю Дун, «когда Вебер вписывал в “аномальный” случай протестантской этики исторический сдвиг, отмеченный угасанием “ценностной рациональности” (цзячжи лисин) и соответствующим подъемом “инструментальной рациональности” (гунцзюй лисин), он явно не хотел сказать, что протестантская этика принесла в мир благую весть»¹³. На самом деле, как видно из последующих работ Вебера, он считал «инструментальную рациональность» общества разрушительной силой.

Именно на этой более поздней работе сосредоточились националистически настроенные интеллектуалы после событий на площади Тяньаньмэнь. Придя на смену, так сказать, «веберианцам с протестантской этикой», эти новые веберианцы обратились к таким трудам, как «Хозяйство и общество», утверждая, что гротескная рациональность была уделом запада – судьбой, которой китайцы непременно должны стремиться избежать. Тот факт, что их взгляды на категории рациональности были заимствованы у Макса Вебера, означал, что вместе с новой терминологией в них попало и многое другое, а именно его осуждение расколдованного общества, нездоровье которого обусловлено капиталистической экономикой¹⁴. В свою очередь, книги, на которые повлиял Вебер, стали предметом интереса многих новых китайских веберианцев, и в этих работах они находили мнения еще более резкие, чем у Вебера. В некоторых из них зачатки проблемы рациональности прослеживались вплоть до эпохи Просвещения, а иногда даже до Древней Греции.

К примеру, один такой автор, Чарльз Уэбел из Нью-Йоркского университета в Праге, утверждает, что, хотя на западе влияние рационализма связано с Сократом и древнегреческой политической системой, лишь в эпоху Просвещения рационализм оторвался от этических соображений и вместо них принял экономические¹⁵. После этого разрыва Просвещения с рациональной этикой, пишет Уэбел, «либеральная идеология разума» выдвинула следующую идею:

Идеальная модель рациональности имеет экономическую структуру, факты и ценности абсолютно различимы, а рост и распространение научных знаний и технологий «аполитичны» и «неидеологичны». ‹…› «Сущностное» единство теоретических и практических принципов, предложенное Платоном и Аристотелем и отстаиваемое Кантом и Гегелем, вытеснено «инструментальным разумом» или «формальной рациональностью» якобы «свободных от оценочных суждений» социальных и физических наук, которые сегодня олицетворяют когнитивная нейронаука, эконометрика и аналитическая философия разума¹⁶.

Так же и британский философ Джонатан Гловер в своей «нравственной истории» человечества утверждал, что типичное для эпохи Просвещения отношение к человеческой психологии выглядит все более «поверхностным и механическим» и что «надежды Просвещения на общественный прогресс через распространение гуманизма и научного мировоззрения» теперь кажутся наивными¹⁷. Гловер приписывает многие злодеяния XX века технологическому прогрессу, а кроме того, влиянию Просвещения. Даже если сам Сталин мало интересовался Просвещением, он и его наследники волей-неволей находились «во власти Просвещения»¹⁸.

В «Диалектике Просвещения» философы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно продемонстрировали веберианское влияние, охарактеризовав логику Просвещения как неумолимый инструмент господства, тесно связанный с научным методом и развитием технологий¹⁹. Современная технологически ориентированная рациональность, по мнению Хоркхаймера и Адорно, особенно заслуживает порицания, поскольку знаменует собой превращение разума в метафизическое благо, напоминающее те самые суеверия (то есть религию), из которых разум эпохи Просвещения якобы вызволил человечество. Сама философия стала инструментом технократии, а инструментальное представление об эффективности как конечной цели способствовало ужасам уничтожения нацистами еврейских общин Европы и других групп населения. Другой веберианец, социолог Зигмунт Бауман, также упоминал национал-социализм, говоря об инструментальных и ценностных формах рациональности²⁰. В книге «Актуальность холокоста» (1989) Бауман утверждал, что современность создала «необходимые условия» для возникновения холокоста, поскольку типичные для современной эпохи принципы рациональности и эффективности помогли Гитлеру достичь такого масштаба холокоста²¹.

И кто же из мыслителей Просвещения «несет ответственность» за эту смертоносную форму просвещенного рационализма? Просвещение ведь породило множество идей о природе человека и его мира²². Декарт, Спиноза, Лейбниц и Кант считали Вселенную вполне рационально объяснимой (Лейбниц даже полагал, что все человеческие идеи можно выразить таким образом, который позволить обработать их математически!) Аргументы Гоббса концентрируются вокруг индивидуалистических прав и соглашений. Юм считал, что почти во всех нравственных решениях и выводах разум действует одновременно с чувствами²³. «Энциклопедия» Дидро и Д’Аламбера посвящена трем эмпирикам – Фрэнсису Бэкону, Исааку Ньютону и Джону Локку, последний из которых находил источник всех наших идей в органах чувств – как и аббат де Кондильяк в «Трактате об ощущениях»²⁴. На самом деле многие современные ученые утверждают, что такие вопросы, как права человека и политические идеалы свободы, были важнее для Просвещения, чем дедуктивная рациональность²⁵. И, конечно, многие китайские интеллектуалы не являются частью этого материкового тренда и признают, что единого «Просвещения» не существует. Тайваньский неоконфуцианец Ту Вэймин (профессор Пекинского университета) заметил, что «реалистичная оценка менталитета эпохи Просвещения выявляет многие стороны современного запада, несовместимые с образом “века Разума”»²⁶. Между тем гонконгский компаративист Чжан Лунси так писал о неоконсервативной группе, которая придерживается такого направления мысли:

Ее отношение к западу абсурдно и противоречиво, поскольку, с одной стороны, она утверждает, что представляет интересы Китая как страны третьего мира, противостоящей гегемонии запада, а с другой – в значительной степени опирается на современные западные теории, в частности постмодернизм и постколониализм, и подражает новейшим тенденциям западного теоретического дискурса в концептуализации и методологии, даже в структуре предложений и формулировках или жаргоне ²⁷.

Короче говоря, вместо того чтобы отстаивать положения постколониальной критики (китайцам следует протестовать против исторического вмешательства), эти ученые становятся соучастниками тех самых структур власти, которые они должны разоблачать и подрывать²⁸.

Если говорить о менее нюансированных изводах Просвещения, то большинство, похоже, обвиняет Иммануила Канта как того, кто пустил поезд рациональности по рельсам, ведущим к катастрофе. В знаменитом эссе «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» Кант определил, что «Для этого просвещения требуется только свобода, а притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом». Таким образом, Кант буквально определял Просвещение как действие по велению автономного разума²⁹. По словам Акселя Хоннета, «просветительская мысль заявляет об освобождении мыслителя от чар наследуемых традиций, подвергая рациональному, универсально реконструируемому исследованию то, что ранее признавалось лишь в силу действия общественных обязательств»³⁰. Именно этот посыл восприняли китайские критики Просвещения. А блогер Лао Цзи (老几), проводя нравственное сравнение Конфуция и Канта утверждает: «Нравственность Канта опирается на чистый разум. Впервые в истории человечества строгая нравственная система была создана на основе логического метода. Она восполняет недостаток морального обоснования в теологических верованиях, господствовавших на западе в течение тысячелетий. ‹…› Это еще и важная причина непреходящего влияния философии Канта»³¹.

Но каким образом рационалистическая философия Канта могла якобы привести к холокосту? Одно объяснение состоит в том, что Кант допустил верховенство долга над состраданием, вытекавшее из его аргументации, согласно которой нравственный субъект совершает тот или иной поступок, путем рассуждений признав, что это нравственно правильное действие, которое, следовательно, необходимо совершить. Но при этом легко возникает риск злоупотребления такими рассуждениями о моральном долге. Если вы считаете, что все евреи – паразиты и что поэтому ваш моральный долг – истреблять их, тогда что дальше? Рудольф Хёсс, комендант Освенцима, описал ужасающую картину того, как ему пришлось проигнорировать свои «эмоции» и убить молодую еврейскую мать и двух ее детей; можно представить себе христианского крестоносца, произносящего те же слова и пронзающего копьем язычников и их потомство³². Нравственные системы могут подстраиваться в пользу того или иного вида долга, например путем навешивания ярлыка «паразиты» на евреев, цыган и гомосексуалистов. На Нюрнбергском процессе Эйхман, как известно, ссылался на Канта, чтобы объяснить свои действия: Эйхману приходилось выполнять свой долг, «подавая пример в рамках законодательства»³³. В данном случае кантовский долг был порожден правительством, а не разумным «Я», однако примечательно, что среди итальянцев Кант в то время не был популярен.

С этим интересно контрастирует философия Платона. Он тоже утверждает, что разум – это все, что нам нужно для нравственной жизни, но процесс, с помощью которого два философа аргументируют свою позицию, различен. Платон «доказывает», что разум – высшее начало человека, опираясь на истории, метафоры и априорные предположения. Доказательство Канта аналогичным образом опирается на априорное утверждение (среди прочих), что «разум» – высшая ценность человечества³⁴. Но у Канта акцент на разуме приводит к тому, что мы обязаны хорошо относиться к другим, поскольку они тоже обладают особой способностью к разуму (что, конечно, не очень хорошо согласуется с холокостом). У Платона результатом верховенства разума в душе является иерархическое общество Каллиполиса³⁵. Кантовский принцип рациональности «или/или» (или она у тебя есть, или ее нет) кажется более опасным, чем платоновский взгляд на разум как на то, чего в душе человека меньше или больше, позволяющий смело относить людей с низким интеллектом к категориям бронзовых или железных, а не дегуманизировать их вовсе.

Дальнейшая, пусть и менее резкая критика в адрес Канта связана с тем, что его акцент на рациональной необходимости имеет инструментальный характер. Хоннет пишет:

Рациональный подход неразрывно связан с точкой зрения, предполагающей господство вещей и людей. Рациональность или разум имеют инструментальный характер, поскольку служат способом познавать (erkennen) существующее положение вещей и решать практические задачи. Эта форма критики разума ‹…›, нашедшая впечатляющее выражение в «Диалектике Просвещения», начинается с утверждения, что под способностью к рациональному поведению мы обычно понимаем способность познавать объекты, чтобы затем манипулировать ими или контролировать их с точки зрения целей своего действия. Легко заметить, что, как только она начинает доминировать в отношениях с другими людьми или в собственных желаниях и потребностях индивида, такая способность к целерациональному знанию становится средством инструментального господства³⁶.

Итак, теперь рациональность ведет к контролю и господством над другими.

Учитывая всю эту западную критику, которая только и ждет, чтобы ее взяли на вооружение интерпретаторы с антизападной позицией, неудивительно, что китайская наука ухватилась за возможность рассказать о тех ужасах, что ожидают инструментально-рациональное западное общество. В частности, профессор Гань Ян, известный ученый и бывший декан Колледжа гуманитарных наук (Колледж Боъя) при Университете Сунь Ятсена, в книге «Освобожденные от западных суеверий» (Цун сифан мисинь чжун цзефан чулай, 从西方迷信中解放出来) утверждает, что запад пережил три «просвещения»³⁷. Первое – это древнегреческая победа философского разума над мифом. Второе – европейское Просвещение и победа над суевериями (христианством)³⁸. Наконец, третье просвещение запада все еще не завершено. Оно состоит в том, что после Освенцима стало очевидно, что Просвещение и его ценности сами по себе были формами суеверия: акцент на рациональности, якобы стоящей выше всех прочих ценностей, породил инструментальную рациональность, которая способствовала эксплуатации других людей.

Далее Гань определяет рациональность как религию (фигурально выражаясь), которая стала новым суровым кредо просвещения. «Самое большое суеверие, которое еще предстоит побороть, – это само просвещение, то есть современное суеверие, вызванное западным просвещением, – суеверие технологии, рациональности, особенно “инструментальной рациональности”, права человека грабить и порабощать природу, а также теории о том, что запад является центром»³⁹. Следуя за Вебером, Гань пишет: «В рыночно-ориентированных, коммерциализированных обществах, таких как западные, “расколдовывание”, утрата священного, целеустремленная светская погоня за материальными благами, а также различные формы отчуждения и духовной отстраненности человека являются неотъемлемой частью процесса модернизации»⁴⁰. В первой онлайн-версии статьи Ганя, которая с тех пор исчезла, была фотография нацистского олимпийского парада в Берлине 1936 года, на которой факелоносец бежит по длинному проходу к трибуне, на которой ожидает Гитлер⁴¹. Подпись на китайском языке однозначно раскрывает смысл фотографии: «В этой впечатляющей сцене современные Олимпийские игры и нацизм представляют две стороны Просвещения».

По крайней мере, есть две стороны, с облегчением вздохнет критикуемый запад. Но мы уже сталкивались с подобным обвинением: рациональное целенаправленное мышление, бюрократическая машина и то, что эффективность ценилась выше человеческих жизней, позволили нацистам убить миллионы людей в лагерях. В результате прославления научного прогресса ради него самого, сетует Гань, мы утрачиваем «нравственные принципы, которые должны определять наш телос [греч. «завершение», «цель»] как человеческих существ»⁴². Конечно, удобно бить запад его же взглядами. Поразительно, но в статье «Наука как призвание и профессия» Вебер сам проследил путь инструментальной рациональности к платоновским Формам (!). Рассматривая рациональный аргумент как «удобное средство, с помощью которого можно логически прижать кого-то», и утверждая, что «спасение от рационализма и интеллектуализма науки является фундаментальной предпосылкой жизни в единении с божественным», Вебер осуждал платоновское знание (в его абстракции) как высшую форму научной компетенции⁴³. В этом аргументе Платон не только стоит у основания рационального мышления; его философия также обеспечила обязательные, хотя и недостаточные, условия для западного капитализма⁴⁴.

Всей этой веберизацией китайцы оказывают самим себе медвежью услугу. Заимствовать эти западные идеи для обсуждения статуса Китая по отношению к западной культуре – значит заимствовать иностранную терминологию, связанную с исторической и политической традицией, имеющей мало общего с богатой историей китайской мысли. Философия Вебера не может служить зеркалом для Китая; если уж на то пошло, множество социальных, исторических и экономических явлений (таких, как промышленная революция, научно-технический прогресс, капитализм, демократия и т. д.) лежат в основе дискуссии, но не помещены в надлежащий контекст⁴⁵. Китайские ученые, придерживающиеся веберианского пути, кажется, полагают, что имеющие временную и культурную специфику фигуры, такие как Вебер, могут думать за весь мир, и попадают в ту самую ловушку культурного империализма, которую осуждают⁴⁶. Выражая возмущение, Лю Дун из Пекинского университета писал: «Если мы примем эту “инструментальную рациональность” – основанную на прожитой исторической реальности запада – в качестве системы координат при исследовании китайских исторических источников, и, что еще хуже, если мы сделаем ее стандартом, по которому будем судить о “прогрессе” конфуцианского общества, тогда те критерии оценки исторического прогресса, которые возникли из китайской цивилизации и являются ее неотъемлемой частью, будут признаны устаревшими и, таким образом, исчезнут из поля зрения»⁴⁷. Что правда, то правда.