Идеи, зародившиеся в Древней Руси и нашедшие продолжение и развитие в последующие четыре сотни лет, — переход центра богоспасаемого мира на Русь в преддверии постоянно ожидающегося, но так и не наступающего конца света (Иларион, первые летописцы, Кирик Новгородец, Серапион Владимирский, старец Филофей), сакрализация правящей династии (Владимир Мономах), осознание собственной греховности и стремление различными путями избавиться от нее (Владимир Мономах, Серапион Владимирский, Афанасий Никитин, старец Филофей) и постепенное превращение большей части населения в холопов государя (Даниил Заточник, Иван Пересветов) — нашли воплощение в государственной идеологии XVI и последующих веков, наиболее полно выраженной не столько в «теоретических» трактатах (хотя и они будут появляться), а в конкретных действиях властителей.

Ярче всего это проявилось в годы правления царя и великого князя всея Руси Ивана IV (1533–1584), прозванного Грозным. Именно в это время представления о Третьем Риме и Новом Иерусалиме оказались непосредственно сопряженными не только друг с другом, но и с той политикой, которую он проводил. Идея, впервые сформулированная еще в XI веке Иларионом, нашла тогда вполне материальное воплощение.

Еще в 1555 году в Москве начинается строительство знаменитого храма Покрова Пресвятой Богородицы, что на Рву (более известного как собор Василия Блаженного). По последним научным данным, как утверждает заведующая филиалом Государственного исторического музея «Покровский собор» Татьяна Георгиевна Сарачева, «сама идея многопридельного храма принадлежала митрополиту Макарию[128], задумавшему воссоздать в центре Москвы образ святого града Иерусалима, города в городе, что отвечало идее Третьего Рима». Во всяком случае голштинский посол Адам Олеарий, посетивший Москву в 1654 году, упоминал, что «стоящую перед Кремлем искусно построенную Троицкую церковь… немцы зовут Иерусалимскою», «а располагается она на территории Царь-города».

После освящения в Покровском соборе придела Входа Господня в Иерусалим с территории Кремля крестный ход, совершавшийся в Вербное воскресенье, в день празднования Входа Господня в Иерусалим, — так называемое «шествие на осляти» — был перенесен на Пожар (Красную площадь). Это была своеобразная инсценировка въезда Иисуса в Иерусалим[129]. От кремлевского Успенского собора через Фроловские (Спасские) ворота к Входоиерусалимскому приделу храма Покрова двигалась процессия, в которой принимал участие царь, придворные и представители церкви. В храме совершали богослужение и затем возвращались в Успенский собор Кремля. С учреждением патриаршества «шествие на осляти» приобрело особое звучание. После богослужения в храме Покрова государь облачался в царские одежды, а патриарх садился на «осля» (лошадь, которой придавался вид осла с помощью каптура — специальной попоны, покрывавшей голову), которого за конец повода вел царь, — и так они следовали в Успенский собор.

Примерно в это же время в «Истории о Казанском царстве» Москва впервые была прямо названа Третьим Римом: «И воссиял ныне стольный преславный град Москва, второй Киев; не усрамлюсь же и не буду виновен назвать его и третьим новым великим Римом, провоссиявшим в последние времена, как великое солнце, в великой нашей Руской земле, во всех ее городах, и во всех людях страны этой, красуясь и просвещаясь святыми многими церквами, деревянными же и каменными, как видимое небо светится пестрыми звездами, утверждено и православием непоколебимо злыми еретиками, возмущающими церковь Божию».

Однако в полной мере идея Нового Иерусалима получила воплощение в так называемой опричнине. Причины ее введения в 1565 году и отказа от нее в 1572 году (вплоть до запрета упоминания самого слова «опричнина»), как и смысл проводившихся в эти годы мероприятий, до сих пор являются предметом оживленных дискуссий среди специалистов. По словам великого русского историка Василия Осиповича Ключевского, «опричнина при первом взгляде на нее… представляется учреждением, лишенным всякого политического смысла»: во всяком случае, «учреждение это всегда казалось очень странным как тем, кто страдал от него, так и тем, кто его исследовал». Проблема, однако, заключается в том, что тот, кто инициировал это «учреждение» и проводил связанные с ним мероприятия, скорее всего, вовсе не считал его странным. Напротив, для Ивана IV во всем этом, несомненно, была своя достаточно жесткая логика. Ей и подчинялись все его действия.

В 1565 году Иван Грозный разделил Московское царство на две большие части: западные земли он выделил в опричнину (так традиционно называли земли, которые выделялись в полное распоряжение вдове великого князя после смерти мужа и в которых не действовали общепринятые законы), а остальные земли — в земщину. Так же он поступил со столицей: часть Москвы к западу от нынешней Большой Никитской улицы считалась опричной, а восточная — земской. В опричных землях Иван правил сам, а в земских — земские бояре (Боярская дума), которых возглавляли князья Иван Дмитриевич Бельский и Иван Федорович Мстиславский. Если царь в своих действиях руководствовался исключительно своей волей (то есть здесь царил полный произвол), то в земщине все дела должны были решаться только по существующим законам. Наиболее важные дела, а также все внешнеполитические вопросы рассматривались совместно, хотя окончательное решение оставалось за государем.

На опричных территориях начались массовые казни, жестокость которых превосходила самую извращенную фантазию, и массовые переселения прежних землевладельцев в земщину: освободившиеся владения передавались опричникам — людям, составившим своеобразную гвардию царя и беспрекословно исполнявшим все его приказы. Убийства, грабежи и насилие в опричных землях стали повседневностью. При этом опричное войско представляло собой нечто вроде монашеского ордена, во главе которого был «игумен» — сам Иван Грозный. Ежедневные молитвы и богослужения занимали у опричников до 9 часов.

В 1572 году опричнина внезапно была прекращена, а само ее название было запрещено упоминать. Формальным поводом для этого стал набег на Москву крымского хана Девлет-Гирея (1551–1577), во время которого город был сожжен (хотя Китай-город и Кремль не были захвачены).

О смысле опричной «политики» споры ведутся уже не одно столетие. Одни историки считали, что царь таким образом боролся против «реакционного» боярства, опираясь на «прогрессивное» дворянство, другие полагали, что речь шла о борьбе с удельными порядками, третьи — что царь стремился избавиться от своих политических соперников (прежде всего, удельных князей и наиболее влиятельных бояр), четвертые — что тем самым Иван старался укрепить свою абсолютную власть… Однако ни одна из этих точек зрения не охватывала все, что известно нам об опричнине. При ближайшем рассмотрении оказывалось, что в опричное войско входили не только дворяне, но и бояре (в том числе и наиболее родовитые), а репрессиям подвергались не только бояре (вместе с семьями, включая малолетних детей), но и их слуги, среди которых было немало дворян. К тому же многие опричники, в том числе и те, кто играл в войске царя едва ли не ведущие роли, также были казнены; после смерти Ивана уделов оказалось больше, чем во время его прихода к власти, а личная власть царя не была ничем ограничена и до опричных казней…

Серьезный шаг к пониманию того, что же на самом деле стояло за одним из самых кровавых процессов в истории древней Руси, сделал А. Л. Юрганов. Он обратил внимание на описание Опричного дворца, оставленного одним из очевидцев событий того времени, немцем-опричником Генрихом Штаденом (1542–1579?). Исследователь обратил внимание на то, что ряд деталей этого описания (квадратная форма дворца; трое ворот, выходивших на север, юг и восток, отсутствие западных ворот; то, что через восточные мог въезжать только великий князь, и т. п.) соответствует описанию Града Божьего в видении пророка Иезекииля (Иез 40–42).

Какие же выводы не только об идее Опричного дворца, но и о самой опричнине можно сделать, исходя их описания Генриха Штадена?

Прежде всего, Град Божий, явленный Иезекиилю, считался и считается прообразом Третьего Храма Иерусалимского, который, по преданию, будет построен либо самим царем-помазанником (что станет свидетельством, что он — Мессия), либо просто непосредственно перед приходом Мессии. Об этом, в частности, писал Маймонид[130], некоторые сочинения которого были пересказаны (или переведены) на Руси еще в конце XV века. Правда, согласно христианской традиции, в Третьем Храме должен был воцариться лжемессия, антихрист. В любом случае это должно было служить одним из важнейших признаков скорого второго пришествия Спасителя.

Строительство Опричного дворца царем-помазанником (венчание на царство Ивана Грозного произошло 16 января 1547 года) вполне могло рассматриваться в свете подобных представлений.

Особого внимания заслуживают размеры Опричного дворца, указанные Штаденом: стены дворца, как он пишет, протянулись «приблизительно на 130 саженей в длину и на столько же в ширину». Это упоминание, на первый взгляд, расходится с указанием размеров стен Храма, которое дает Иезекииль: по 500 локтей в длину и в ширину. Однако такое расхождение — лишь видимость. Ответ кроется в одной незаметной детали. В библейском тексте, бытовавшем во времена Ивана Грозного, размеры Храма приводились в локтях, а Штаден давал приблизительные размеры стен Опричного дворца в саженях. Какие бы древнерусские сажени ни имелись в данном случае в виду (а их было не менее 10), любая из них содержала по 4 локтя. Соответственно, 500 локтей приблизительно равнялись 130 саженям (500 : 4 = 125). Так что размеры Дворца, построенного по приказанию Ивана Грозного, практически точно соответствовали представлениям читателя XVI века о размерах Храма, описываемого Иезекиилем.

Теперь обратимся к дате введения опричнины. Момент для этого был выбран вполне определенный и, скорее всего, не случайно. По широко распространенным в первой половине XVI века представлениям, очередной — и, как считали, последней — потенциальной датой конца света должен был стать 7077 (1569) год. Однако ей, согласно христианской доктрине, должно было предшествовать «малое время», на которое устанавливается владычество антихриста: три с половиной года. Исходя из этого, дата введения опричнины также представляется вполне логичной и понятной: она учреждается именно за те самые три с половиной года, которые оставались до ожидаемого конца человеческой истории.

Не менее любопытным представляется и то, что незадолго до начала опричных мероприятий, в 1549 или в 1550 году, в Москве появилось довольно странное сооружение: на Пожаре (Красной площади) возвели Лобное место. Назначение его неясно. Широко распространено мнение, что это было место казней, где рубили (или «складывали») «лбы» (головы), отчего оно якобы и называлось Лобным. Обращали также внимание на то, что во многих актах Лобное место называется «Царским», что позволяло предполагать, будто там устанавливали некое «царское место», с которого государь объявлял свою волю.

Однако в предполагаемом нами контексте это сооружение приобретает иной смысл, который подтверждается источниками. В «Русском хронографе» 1512 года читаем: «Голгофа есть место, где распят был Господь: камень круглый высокий, который называется Голгофа, поскольку под ним, под распятием, находится голова Адама, оно называется Краниево место, то есть Лобное». Соответственно, это место — место распятия Христа — могло называться «Лобным», поскольку под ним был захоронен, согласно преданию, Адам, а также «Царским», так как оно связано с Царем Славы. Получает объяснение и форма московского Лобного места: «камень кругом высок».

Не исключено, что расположение Лобного места, как и Опричного дворца[131], было неслучайным: оба они находились практически в устье реки Неглинной (Лобное место — на берегу рва, заполненного ее водами), которая вполне могла ассоциироваться с «потоком», рекой жизни Тысячелетнего царства, упоминаемой Иезекиилем: «из-под порога храма[132] течет вода на восток, ибо храм стоял лицом на восток, и вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника. И вывел меня северными воротами, и внешним путем обвел меня к внешним воротам, путем, обращенным к востоку; и вот, вода течет по правую сторону» (Иез 47: 1–2). Такая ассоциация могла усиливаться тем, что река Неглинная действительно омывала Опричный дворец с юга, по правую руку, если стоять лицом на восток, «ниже» того самого «непокровенного храма», который упоминается у Штадена («церковь… вне ограды перед двором на востоке… три года… стояла непокрытой»). К тому же у пророка Захарии сказано, что вода, вытекающая из Иерусалима, «разделится»: «живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному» (Зах 14: 8). А как раз у Опричного дворца воды Неглинной делились на две части: одна из них поступала в ров, отделявший Кремль от Пожара (Красной площади), в то время как основное русло впадало в Москву-реку у Боровицкой башни Кремля.

Примерно в это же время на подъезде к Москве появляется еще один «иерусалимский» топоним: Поклонная гора, которая впервые упоминается в так называемой «Хронике Быховца», написанной в XVI веке. Связь этого топонима с иерусалимской Поклонной горой не вызывает сомнения.

Итак, судя по всему, в преддверии грядущего конца света Москва отстраивалась как столица последнего царства, во главе которого стоял царь-помазанник.

В пророчестве Иезекииля оговаривалось также имущественное обеспечение князя, который возглавит будущее теократическое общество: его земельный надел (западные земли) охватывал священный надел Господень и отделялся от земли неосвященной (восточные земли). В этом, видимо, и состоял смысл деления Московского царства и самой Москвы на опричные и земские территории. Причем надел князя мог делиться только между его сыновьями, в то время как участки земли, подаренные кому-либо из «рабов», могли находиться в их пользовании не более семи лет (Иез 46: 16–18), что давало сакральную основу удельно-вотчинной системе, сформировавшейся к тому времени на Руси.

Обращение к Иезекиилю объясняет и оправдывает также присутствие иностранцев в опричном войске: «И разделите ее [землю] по жребию в наследие себе и иноземцам, живущим у вас, которые родили у вас детей; и они среди сынов Израилевых должны считаться наравне с природными жителями, и они с вами войдут в долю среди колен Израилевых. В котором колене живет иноземец, в том и дайте ему наследие его, говорит Господь Бог» (Иез 47: 22–23).

Теперь можно обратиться к личности самого правителя — как она описывается в современных ему источниках.

О том, что Иван IV, пребывавший теперь в Новом Иерусалиме — Москве, считался (и, судя по всему, считал себя сам) едва ли не Спасителем, свидетельствует косвенная характеристика великого князя в летописном рассказе о поводе для развода Василия III и Соломонии Сабуровой. Это сообщение появилось во второй редакции 1547 года Псковской первой летописи:

Того же лета [7031 (1523)] поехал князь великий, царь всея Русии, в объезд; шествовал он на позлащенной колеснице и оруженосцы с ним, как и подобает царям; и посмотрел на небо и увидел гнездо птичье на древе, и заплакал, горько рыдая, говоря себе: «Горе мне, кому уподоблюсь я; не подобен я ни птицам небесным, ибо птицы небесные плодовиты, ни зверям земным, так как звери земные плодовиты, не подобен я никому, ни водам, так как и воды эти плодовиты: ибо волны их утешают и рыбы их веселят; и посмотрел на землю и сказал: Господи, не подобен я и земле этой, так как и земля приносит плоды свои во всякое время, и Тебя благословляет, Господи». И приехал князь великий той осенью из объезда к Москве и начал думать со своими боярами о своей великой княгине Соломонии.

Часто этот рассказ транслируется историками буквально. Между тем это — не что иное, как перифраз апокрифического «Протоевангелия Иакова»:

И огорчилась очень Анна, но сняла свои одежды, украсила свою голову, надела одежды брачные и пошла в сад, гуляя около девятого часа, и увидела лавр, и села под ним и начала молиться Господу, говоря: «Бог моих отцов, благослови меня и внемли молитве моей, как благословил ты Сарру и дал ей сына Исаака. И, подняв глаза к небу, увидела на дереве гнездо воробья и стала плакать, говоря: Горе мне, кто породил меня? Какое лоно произвело меня на свет? Ибо я стала проклятием у сынов Израиля, и с осмеянием меня отторгли от храма. Горе мне, кому я подобна? Не подобна я птицам небесным, ибо и птицы небесные имеют потомство у Тебя, Господи. Не подобна я и тварям бессловесным, ибо и твари бессловесные имеют потомство у Тебя, Господи. Не подобна я и водам этим, ибо и воды приносят плоды у Тебя, Господи. Горе мне, кому подобна я? Не подобна я и земле, ибо земля приносит по поре плоды и благословляет Тебя, Господи».

Ключом к пониманию смысла такого воспроизведения апокрифического текста в летописном рассказе служит ответ, который, согласно «Протоевангелию Иакова», получила Анна: «И тогда предстал пред ней ангел Господний и сказал: „Анна, Анна, Господь внял молитве твоей, ты зачнешь и родишь, и о потомстве твоем будут говорить во всем мире“». Это было предсказание о том, что Анна станет матерью Богородицы, а потомством ее будет Спаситель.

Вот оно — продолжение и развитие идеи, которую мы видели в «Поучении» Владимира Мономаха: именно из его «колена» должен родиться Спаситель! Летописец таким образом охарактеризовал сына Василия III как Мессию.

В таком контексте все составляющие опричнины — от момента ее введения до конкретных деталей и отмены — приобретают логику и последовательность. Они точно вписываются в процесс развития практически всех основных идей, которые мы находим в сочинениях древнерусских интеллектуалов начиная с XI века.

В Новом Иерусалиме (он же Новый Царьград и Третий Рим), который Иларион и первые летописцы связывали с Киевом, но затем переместившимся сначала во Владимир, а затем, по мнению старца Филофея, в Москву, потомок Владимира Мономаха, возомнивший, согласно предсказаниям, себя Спасителем, использовал по своему разумению царскую грозу, о чем мечтали Даниил Заточник и Иван Пересветов, чтобы кровью мучений избавить своих грешных подданных от вечных мук, которые им были уготованы на вот-вот наступающем конце света, дата которого не раз высчитывалась и ожидалась то теми же самыми летописцами, то Кириком Новгородцем, то Серапионом Владимирским. Своими действиями он рассчитывал окончательно установить правду в своем царстве — последнем оплоте православной веры и тем самым доставить Господу сердечную радость…

Когда же Иван IV убедился, что Господь не принял его претензию на роль Спасителя (что, в частности, выразилось в сожжении Опричного дворца отрядами Девлет-Гирея сразу по прошествии «последней» потенциальной даты конца света), опричнина была отменена. Наступило время покаяния, к которому в свое время призывали Владимир Мономах, Серапион Владимирский и старец Филофей. Теперь царь начал каяться в содеянном, осознав, видимо, что впал в грех гордыни: на свет появился «Синодик опальных», в который были «выписаны из государевых книг имена и прозвания опальных людей разных городов», чтобы «поминать их по государевой цареву и великого князя грамоте».

Не исключено, что именно своеобразный «провал» сугубо религиозной идеи Нового Иерусалима, воплощенного в опричнине, заставил Ивана Грозного больше внимания уделить имперской составляющей идеи Третьего Рима. Об этом свидетельствует, в частности, его письмо Александру Ивановичу Полубенскому[133], написанное в 1577 году. В нем упоминается, что Христос «сперва… отверг царство, ибо говорит Господь в Евангелии, что высокое для людей — мерзость для Бога, а затем и благословил его, ибо божественным своим рождением прославил Августа-кесаря, соизволив родиться в его царствование; и этим прославил его, и расширил его царство, и даровал ему не только Римскую державу, но и всю вселенную — и готов, и сарматов, и Италию, и всю Далмацию, и Анатолию, и Македонию и иные страны — Азию, и Сирию, и Междуречье, и Египет, и Иерусалим — вплоть до границ Персии». Как отметили Юрий Михайлович Лотман и Борис Андреевич Успенский, «в приведенном отрывке характерно как указание на всемирный, географически „открытый“, а не замкнутый характер государственного идеала, так и на то, что центром этого вселенского организма оказывается Рим, а Иерусалим фигурирует лишь как далекая пограничная окраина».

Тогда же, в третьей четверти XVI века, судя по всему, прекратилось постоянное напряженное ожидание близящегося конца света — а вместе с тем и ориентированное на него древнерусское летописание: поздние «летописи» XVII века напоминают его только по форме, все более превращаясь в светские хроники. А вскоре пресеклась и сакральная династия Мономаховичей. Древняя Русь уходила в прошлое. Московское царство постепенно начало превращаться в Россию Нового времени, во главе которой могли быть и «неприрожденные» правители.

Верховной власти пришлось всерьез задуматься о новых формах своей легитимации. При этом государственная идея, основы которой были сформулированы еще Иларионом, получила дальнейшее развитие. Новым импульсом к этому, по словам российского искусствоведа Андрея Леонидовича Баталова, «послужило утверждение в 1589 г. патриаршества в России, поскольку обоснование вселенской роли русской православной церкви связано с определением и вселенского значения московского царя. Обоснование каноничности учреждения патриаршего престола проходило по двум основным направлениям: доказательство вселенского значения русской церкви как хранительницы чистоты православия и доказательство права царя выступать инициатором введения патриаршества».

Добившийся учреждения в Москве патриаршества Борис Годунов после вступления на престол продолжил отстраивать Москву во образ Нового Иерусалима. «Теоретическое» обоснование эта деятельность получила в официальном документе — уже цитировавшейся «Уложенной грамоте» 1589 года о патриаршестве, в которой «великое Росийское Царствие» прямо называется Третьим Римом. Новый государь был венчан на царство 3 сентября 1598 года. В чин его венчания было включено миропомазание, что не только сближало московский чин с византийским обрядом, но и придавало «рабоцарю» (как назвал Бориса Годунова дьяк Иван Тимофеев[134], подчеркивая его недостаточно высокое происхождение) дополнительную легитимность. Как отметил А. Л. Баталов, «возведение на престол избранного, венчанного, но не „прирожденного“ государя послужило дальнейшему развитию учения о царской власти, кристаллизации представлений предшествующих эпох не только о ее богоустановленности, о царской харизме, но и о мессианской роли Московского царства. Модель царства, выстраиваемая с начала XVI в., получила на этом этапе свое окончательное завершение. Поэтому первые годы правления Годунова были осуществлением программы воплощения этой модели в московской реальности».

В Пискаревском летописце (начало XVII века) довольно подробно рассказывается о том, как все происходило. Для начала было перестроено Лобное место: каменное сооружение заменило прежнюю кирпичную постройку: «Того же году [7107 (1599)] сделано Лобное место каменное, резанное, двери — решетки железные». Но главным стало сооружение в Кремле храма «Святая Святых»: «Того же году царь и великий князь Борис Федорович замыслил сделать „Святая Святых“ в Большом городе Кремле на площади за Иваном Великим. И камень и известь, и сваи — все было готово, и образец был деревянный сделан по подлиннику, как составляется „Святая Святых“; и вскоре его смерть застигла». На следующий год «царь и великий князь Борис Федорович замыслил великое — неизреченную, богатую душевную глубину: Господень Гроб злат, кован весь, и ангелы великие отлиты по письменному: „Единого у главы, а единого у ног“ [Ин 20: 12][135], и евангелие злато, и сосуды златы, и крест злат, и всю службу церковную, что окружает, с камением дорогим и с жемчугом — им же несть числа цены».

Что представлял собой московский Гроб Господень, неясно: источники дают противоречивые сведения — и это несмотря на то что он был неоднократно описан современниками. Так, в отличие от свидетельства «Пискаревского летописца», некоторые авторы называли это сооружение «плащаницей»: «царь устроил плащаницу с изображениями Господа Иисуса Христа с Божьей матерью, двенадцатью апостолами, Иосифом и Никодимом из чистого кованного золота, тонкой работы». Скорее всего, здесь речь идет лишь о крышке или верхней плите Гроба Господня. Однако точно установить это невозможно, поскольку храм был разграблен и уничтожен при Лжедмитрии I. Как сообщал в своей «Прощальной грамоте» патриарх Иов (1607), «множество народа царствующего града Москвы вошли во святую соборную и апостольскую церковь с оружием и дрекольем, во время святого и божественного пения, не дав совершить божественной литургии, и вошли во святой алтарь, и меня Иова Патриарха из алтаря взяли, и во церкви и по площади таская, позоря многими позорами, и в царских палатах подобие Христова тела и Пречистой Богородицы и Архангелов, которое уготовано было на Господню плащаницу под златые чеканные образы, и то вражьей ненавистью раздробили и, на копья и на рогатины поднимая, по граду и по торжищу носили, позоря, забыв страх Божий».

«Для Руси XVI в. понятие „Святая Святых“, — подчеркивает А. Л. Баталов, — связывалось одновременно с двумя иерусалимскими храмами, имевшими для христиан вселенское значение: со святилищем не существовавшего тогда ветхозаветного храма царя Соломона и с храмом Гроба Господня. Ряд источников, называющих годуновский собор „Святая Святых“, сравнивают его замысел с постройкой царя Соломона. Другие ограничиваются констатацией, не объясняя даже метафорически, что означает название „Святая Святых“. Все эти известия говорят о „иерусалимской“ направленности замысла, о статусе нового кремлевского собора, выраженном в его наименовании „Святая Святых“, но не сообщают о посвящении его престола. Только один современник — Авраамий Палицын[136] указывает на конкретный образец и на праздник, во имя которого собор должны были освятить: „Царь убо Борис мысля храм нов воздвигнути во имя Воскресения Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и по образцу сделанного сметив…“» Тщательный анализ источников позволил А. Л. Баталову сделать достаточно обоснованный вывод: «собор в Кремле должны были строить по образцу иерусалимского храма Воскресения, то есть храма Гроба Господня. Название его — „Святая Святых“ соответствует представлениям об иерусалимском храме Гроба Господня как о „Святая Святых“ Нового Завета, преобразующей и обновляющей ветхозаветный храм». При этом исследователь подчеркнул идейную связь между строительством храма Воскресения в Кремле и Лобным местом: «Возведение Лобного места можно рассматривать как сознательное „перенесение“ в Москву иерусалимского топонима — названия одного из Святых мест, над которым Константином Великим была поставлена церковь, входившая ко времени Годунова в комплекс собора Воскресения в Иерусалиме» (хотя в московском варианте, как мы знаем, Лобное место было вынесено за пределы храма Гроба Господня).

«Симфония» («созвучие») светской и духовной властей (а заодно и в синонимичных, казалось бы, представлениях о Третьем Риме и Новом Иерусалиме) была нарушена в середине XVII века в ходе конфликта, разгоревшегося между царем Алексеем Михайловичем (1629–1676) и патриархом Никоном (1652–1666). Патриарх считал: «там, где Церковь под мирскую власть сойдет, нет Церкви, но дом человеческий и вертеп разбойников». В связи с этим, как отметил крупный специалист по истории России XVII века Игорь Львович Андреев, «Никон перетолковывал теорию о Третьем Риме, и в этом его оппоненты видели непозволительные для патриарха посягательства на прерогативы „благочестивого государя“». В идее Третьего Рима Никон подчеркивал духовное; истинное благочестие связывалось им с Московской церковью, ведущей свою паству к спасению. Он делал акцент не на имперскую идею, исподволь присутствовавшую в идеологии Третьего Рима, а на Новый Иерусалим. Русская земля — Новый Иерусалим — горний мир, достигаемый неусыпными трудами и молитвами священства. И этот Новый Иерусалим выносился им за стены царствующего града, из-под царской опеки — под опеку церкви, или, точнее, под его собственную опеку».

Дело в том, что в 1656 году, когда конфликт с Алексеем Михайловичем приобрел уже вполне ощутимые очертания, патриарх учредил Воскресенский монастырь, в котором воссоздал святые места Палестины. Под Москвой начинается грандиозное строительство. Река Истра была переименована в Иордан, холм, на котором был заложен монастырь, назвали Сионом, холм к востоку от него — Елеонским, а холм на севере — Фавором. Центральный деревянный Воскресенский храм был построен во образ иерусалимского храма Гроба Господня в Иерусалиме. У стен монастыря был разбит Гефсиманский сад. Даже само место для монастыря, судя по всему, было выбрано не случайно: оно находится практически на том же меридиане, что и «ветхий» Иерусалим; отклонение составляет чуть больше одного градуса (на широте Москвы это меньше 70 км) — точность для XVII века почти невероятная. Неподалеку был основан женский монастырь, названный Вифанией.

Освящение Воскресенского собора состоялось 18 октября 1657 года. Присутствовавший на нем царь Алексей Михайлович, пораженный видом, открывавшимся с Елеонского холма, назвал монастырь Новым Иерусалимом. Это дало дополнительный импульс для развития монастырских построек: на месте деревянного храма было решено построить каменный собор, «образом, мерою и добротою» подобный иерусалимскому храму Воскресения Господня. Вот как описал это настоятель монастыря архимандрит Леонид (Кавелин): «Для доставления Патриарху точной модели и описания вида, размеров и украшений Палестинских святынь: храма Воскресения Господней с кувуклией (часовней) Гроба Господня, и Вифлеемского храма Рождества Христова» в Иерусалим был отправлен келарь Троице-Сергиева монастыря старец Арсений Суханов. «Модели эти и до настоящего времени хранятся в числе „достопамятностей“ монастыря, для показания малого начала великого дела, которое справедливо служит и будет всегда служить предметом удивления посетителей сей Св. обители».

Дело и правда оказалось «великим»: по сути, патриарх Никон вывел из Москвы идею Нового Иерусалима, своей волей лишив ее статуса духовного центра православного мира и оставив за ней лишь «титул» Третьего Рима.

Впрочем, светская власть на это не обратила особого внимания. В 1659 году в Вербное воскресенье в Москве без участия Никона, покинувшего патриарший престол («сошел с патриаршества собою») и удалившегося в новоотстроенный монастырь, прошло традиционное «шествие на осляти». Место опального патриарха «в образе Господа нашего Иисуса Христа» в нем занял митрополит Крутицкий Питирим…

Наступление Нового времени внесло свои коррективы в развитие идей «Москва — Третий Рим» и «Москва — Новый Иерусалим». Как отмечали Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, «в условиях средневековой идеологии, когда только за носителями истинной веры признается право на истинное бытие, другие народы оказываются как бы несуществующими: таким образом, глава Московского государства оказывается на языке этих понятий властителем всего мира. В этих условиях политический и конфессиональный аспекты доктрины „Москва — третий Рим“ соединяются в общем теократическом значении. В новое время, когда за другими народами признается право на самостоятельное бытие вне зависимости от их конфессиональной принадлежности, равновесие разрушается. Перед Москвой открываются два пути, требующих выбора: быть новым Иерусалимом или новым Римом».

Судя по всему, решением проблемы такого выбора и занялся Петр Первый. Как известно, сын Алексея Михайловича остановился на втором пути. При этом, отмечают авторы только что процитированной статьи, «подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевывание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, „императорского“… Выступая на первый план, государственность могла не освящаться религией, а сама освящать религию», что вполне соответствовало устремлениям Петра.

Сугубая светскость последующих петровских преобразований, кажется, оставила в прошлом «нерациональные» мессианские идеи. Религиозная риторика сохранялась на протяжении всего XVIII века, но она выполняла в основном ритуальные функции. Верховная светская власть продолжала сохранять сакральный ореол, но теперь она рассматривалась в несколько ином аспекте. В процессе секуляризации на смену «делу Божьему» пришла идея Отечества, служба которому стала отождествляться со службой государю. При этом тот не сравнивался с Царем Небесным: «не буди нам тако безумствовати», как писал выдающийся духовный деятель петровского времени Феофан Прокопович (1681–1736). Государь — наместник Бога на земле и «служитель Бога», он «поставлен и оправдан от Бога царствовати». Поэтому светской власти должны подчиняться «не токмо за гнев, но и за совесть» все — в том числе власти церковные. Как подчеркивал Петр Иванович Шувалов (1711–1762), возглавивший правительство в последние годы царствования императрицы Елизаветы Петровны, «служение» по «должности» должно ориентироваться не на «царствие небесное», но на «безсмертие, которым венчаются имена великих мужей». Место России в мире определялось теперь не тем, что она якобы оставалась единственной хранительницей и защитницей основ православия, а ее военной мощью. Своими победами Петр возвеличил Россию среди европейских держав и «в союз многих монархов вожделен, умолен и объят бысть», «древяную… обрете Россию, а сотвори златую».

Казалось, мессианская идея навсегда ушла в прошлое. Однако это не так. Основная тема «Слова о законе и благодати» Илариона — мысль об особой сакральной миссии Руси в мировой истории — продолжала жить, если не в явном виде, то, по крайней мере, в виде некоего интеллектуального «фона» и получила мощное развитие позже: в XIX и XX веках.

В 1811 году Н. М. Карамзин по предложению великой княжны Екатерины Павловны (1788–1819) подготовил «Записку о древней и новой России в ее политическом и гражданском состояниях», которая, правда, была опубликована лишь спустя полвека. В ней знаменитый писатель и историк подчеркивал: «деды наши, уже в царствование Михаила и сына его, присваивая себе многие выгоды иноземных обычаев, все еще оставались в тех мыслях, что правоверный россиянин есть совершеннейший гражданин в мире, а Святая Русь первое государство… Наше духовенство никогда не противоборствовало мирской власти, ни княжеской, ни царской: служило ей полезным оружием в делах государственных и совестью в ее случайных уклонениях от добродетели… Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с нею… Россия основалась победами и единоначалием, гибла от разновластия, а спаслась мудрым самодержавием». Законченный вид подобные рассуждения нашли в известной «уваровской триаде», сформулированной в докладе российского министра народного просвещения Сергея Семеновича Уварова (1833–1849) императору Николаю I «О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством Народного Просвещения» (19 ноября 1833 года). В нем были определены три «главных начала», «без коих Россия не может благоденствовать»: «1) Православная Вера. 2) Самодержавие. 3) Народность». Миссию этих начал Победоносцев видел прежде всего в «защите» русского народа от развращавших его идей западного либерализма и демократии. Недаром подобные идеи были подхвачены в начале XX века крайне правыми группами и организациями, имевшими ярко выраженную националистическую окраску («Союз русского народа», «Союз Михаила Архангела» и др.) и выступавшими под лозунгами православия и самодержавия. Истоки так называемой теории официальной народности, несомненно, кроются в мессианских представлениях рассмотренных нами древнерусских интеллектуалов.

Идея русского мессианизма стала основой славянофильства, представители которого полагали, что именно русский народ сохранил истинные идеалы православия, которые могут уберечь его от «западных ценностей» — в первую очередь от буржуазных и социалистических идей. Поэтому Россия должна идти особым путем, который способен стать образцом для европейских народов, впавших в ересь и неверие. При этом славянофилы неоднократно заявляли, что Россия занимает особое место среди прочих славянских народов. По их мнению, она должна выполнять объединительную миссию и претендовать на лидерство в панславистском течении. По этому поводу еще в 1844 году чешский политический деятель Карел Гавличек-Боровский (1821–1856), поживший в России в 1843–1844 годах и пообщавшийся с русскими славянофилами, довольно язвительно заметил: «Русские называют все русское славянским, чтобы потом назвать все славянское русским». При этом прилагательное русский явно связывалось не с православием, как это было у древнерусских интеллектуалов, а носило собственно этнический смысл.

Мессианизм был основой и русской религиозной философии, хотя и понимался по-разному. Одни видели в России единственную в мире хранительницу духовности, способную спасти человечество. Так, Н. А. Бердяев считал, что только Россия способна противостоять антихристианской культуре и морали, носителям которых являются «крайний Восток, Япония и Китай… да еще крайний Запад, Америка» («Судьба России»). Другие полагали, что русский народ, по словам Евгения Николаевича Трубецкого (1863–1920), — не единственный, но лишь «один из народов, который совместно с другими народами призван делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности столь же ценными качествами всех других народов-братьев» («Старый и новый национальный мессианизм»). Отзвуки представления о мессианской роли России можно заметить в советское время — как в официальной идеологии («СССР — гарант мира во всем мире и флагман прогрессивного развития»), так и в работах советских философов (скажем, Арсения Владимировича Гулыги), а также в литературных произведениях (например, в творчестве известного советского фантаста Ивана Антоновича Ефремова). Прослеживается она и в современной «русской идее», в основе которой лежит убеждение, что только «Россия — последний оплот христианства, препятствующий приходу антихриста». Подобные представления взяты на вооружение современными националистическими организациями различного толка.

Конечно, не только Русь (а затем и Россия) пыталась «приватизировать» мессианские функции. Достаточно вспомнить империю Карла Великого (IX век) со столицей в «новом Риме» — Ахене, Священную Римскую империю (962–1512), трансформировавшуюся в Священную Римскую империю германской нации (1512–1806), и, наконец, «тысячелетний» Третий рейх (1923–1939) — с «избранной арийской расой»… Однако лишь Русь/Россия в силу целого ряда причин (сакрализация правящей династии и культ личности правителя, деспотическая система управления, отсутствие частной собственности на землю и др.) смогла превратить мессианскую идею в основу государственной идеологии целого ряда сменявших друг друга государств — начиная с XI века и вплоть до наших дней.

Впрочем, это уже другая история…