В настоящий момент те практикующие, которые постоянно созерцают и отмечают телесные и ментальные явления, появляющиеся через врата шести органов чувств, созерцая то, что происходит в теле и уме, в соответствии с учениями относительно медитации внимательности (Satipaṭṭhāna), освобождаются от пяти препятствий (nīvaraṇa), мешающих развитию медитации. Когда их ум становится безмятежным и устойчивым, это является чистотой ума (citta visuddhi). Когда ум становится безмятежным и очищенным от препятствий в каждый момент созерцания и отмечания, осознающий медитирующий замечает, что созерцаемое и познаваемое существенно отличается от созерцающего и познающего ума, то есть они различаются. Когда созерцается и познается поднятие поверхности живота, то поднятие живота и воспринимающий (познающий) это ум различаются. И точно то же самое постигается в процессе созерцания опускания живота, хождения, наблюдения за шагами и т. д. Таким образом, постоянно созерцается и отмечается, что познаваемое (rūpa) и познающий ум (nāma) квалифицируются как лишь два атрибута индивидуума, представляющих материальные и ментальные элементы, которые формируют совокупности чувствующих существ. Это знание в некоторой мере удаляет стрелу ложного воззрения, что соответствует чистоте воззрения (diṭṭhi-visuddhi).

Затем, если созерцание и отмечание продолжается, то разделяются причина и результат. Медитирующий тогда узнает, что, вследствие склонности ума к сгибанию, происходит сгибание. И также в силу намерения идти осуществляется движение, а также, поскольку познается чувственный объект, появляется познающий ум, и т. д. Благодаря этому в некоторой мере удаляется стрела сомнения (kaṅkhā). Далее, в каждый момент созерцания и отмечания ясно воспринимается и постигается начало возникновения явлений и конец растворения (исчезновения) возникшего. Природа такого возникновения и исчезновения, в связи с другими возникновениями явлений в теле и уме, такими как неподвижность, а также движения поднятия и опускания поверхности живота, сгибание и разгибание, поднятие и опускание ног при ходьбе и т. д. становится постепенно и по-отдельности познаваемой, когда созерцание набирает всю свою силу. Когда придет постижение, это будет полностью понято с осознаванием того, что они – это просто характеристики непостоянства и страдания, составляющие природу отсутствия самости. Когда такое постижение происходит из существования лишь ума и материи, то обнаруживается, что сказанное Буддой о непостоянстве, неудовлетворительности и отсутствии самости абсолютно правильно и достоверно. Это осознавание и понимание усиливает нашу веру в Будду, как действительно Всеведущего. Тогда же вера в Дхамму, провозглашенную Буддой, а также вера в Сангху, практиков, усердно практикующих согласно учениям Будды, становятся сильнее. Благодаря такому уровню веры рассеиваются все сомнения, что является чистотой в результате устранения сомнений (kaṅkhāvitaraṇa visuddhi).

С этого момента, вместе с продолжающимся созерцанием и отмечанием, дальнейшее развитие на десяти последовательных этапах к Ниббане ведет к достижению прозревающего знания, когда ум и материя, а также все страдание, приходят к своему завершению (прекращению) в результате обретения знания Возвышенного пути. Затем появляется осознавание того, что нет такой вещи, как существо или самость, и что все так называемые индивидуумы состоят лишь из двух вещей – ум и материя. Как таковые, все ошибочные воззрения (micchā-diṭṭhi), начиная с воззрения самости (attadiṭṭhi) и воззрение индивидуальности (sakkāyadiṭṭhi), полностью искореняются. Таким образом, объясняется то, как полностью удаляются стрелы ошибочного воззрения. Тезис, соответствующий объясняемому здесь, может звучать следующим образом:

Нет ничего, рассматриваемого как «я», «индивидуум» или «самость», кроме совокупности ума и материи.

Таким образом иллюстрируется то, как вступивший в поток освобождается от ошибочного воззрения относительно индивидуальности, или самости. Когда практикующий упражняется в созерцании и отмечании, возникает ясное знание, что «есть лишь совокупность ума и материи, которая непрерывно появляется и исчезает, тогда как того, что называется «я» и «сам», нет. Далее, нет сомнения в действенности и превосходных моральных качествах нравственной дисциплины, сосредоточения и мудрости. В таком случае возникает твердая уверенность и вера без тени сомнения в то, что «Ниббана может быть достигнута лишь благодаря практике, осуществляющей качества нравственной дисциплины, сосредоточения и мудрости; и, в частности, Ниббана может быть достигнута лишь благодаря истинному постижению характеристик непостоянства и т. д., благодаря непрерывному созерцанию возникновения ментальных и физических явлений». Соответствующий этому тезис может звучать следующим образом:

Нет никаких сомнений в связи с буддийской практикой и Тремя драгоценностями.

Таким образом происходит избавление от сомнений относительно Будды, Дхаммы и Сангхи, а также превосходных практик нравственной дисциплины. Здесь также указывается на то, как вступивший в поток освобождается от скепсиса и сомнений. Таким образом можно полностью освободиться от пронзающих стрел сомнения согласно учению о достижении великого сострадания. Если воззрение индивидуальности и скептические сомнения устраняются, тогда также устраняются и другие загрязнения, такие как страстное желание, недоброжелательность, заблуждение и гордость, которые могут затягивать индивидуума вниз, в нижние миры. Точно так же искореняются вся неблагая камма и злодеяния, которые приводят к рождению в нижних мирах. Таким образом, если практикующие становятся вступившими в поток благодаря практике медитации прозрения, они избавляются от вредоносных воздействий этих стрел, могущих вызвать страдание вследствие погружения в четыре нижних мира. Поэтому Будда учил своей возвышенной Дхамме, чувствуя великое сострадание ко всем существам. Я же следую по стопам Будды, проповедуя его учения, позволяющие существам избавиться от этих вредоносных стрел.

Если подытожить, то продолжая созерцать и отмечать, после того как они вступили в поток, практикующие становятся возвращающимися лишь один раз и затем невозвращающимися. После этого они освобождаются от стрел чувственного желания и недоброжелательности. Если же созерцание и отмечание продолжается ими дальше, они достигают арахантства. Они становятся арахантами, которые полностью избавляются от жалящих стрел стремления в мир формы и мир отсутствия формы, гордости и неведения. Это означает, что все стрелы неблаготворной каммы, испачканные загрязнениями, полностью уничтожаются. Именно поэтому возвышенные араханты полностью избавляются от всех видов страдания привязанности к ментальным и материальным формациям после Париниббаны, уничтожив все виды стрел. Это приводит их к вечному покою и счастью. Прежде чем достичь состояния достойного араханта, даже невозвращающийся, пронзенный стрелами стремления к миру формы и отсутствия формы, гордости и неведения, после достижения им обителей Брахмы, формы и отсутствия формы, все еще остается страдающим субъектом обусловленного существования (saṅkhāra-dukkha). Что же касается вступивших в поток и возвращающихся лишь один раз, то, поскольку стрелы чувственных желаний и т. д. все еще пронзают их, им приходится рождаться людьми или небесными существами и продолжать претерпевать страдания, связанные со старением, болезнями, смертью и т. д. И поскольку Будда видит всех этих существ, пораженных причиняющими страдание стрелами, в сердце у него зарождается глубокое сострадание. Он учит Дхамме, несмотря на то что сам преодолевает огромные трудности лишь для того, чтобы освободить всех существ.

В частности, видя обычных существ, страдающих из-за того, что стрелы пронзили их материальные совокупности, Будда пришел к выводу и постиг, что никто, кроме него, не может удалить эти остроконечные стрелы. Таким образом, сострадающий Будда стал давать учения Дхаммы. Как сказано в Paṭisambhidāmagga:

Aññatara mayā – кроме меня, Будды; sallānaṃ uddhatā – могущий удалить пронзившие их стрелы; añño koci – никто другой; natthi – еще не родился. Iti passantānaṃ – видя это; buddhānaṃ bhagavantānaṃ – будды, благословенные; sattesu – по отношению ко всем существам; mahākaruṇā – великое состраданием; okkamati – возникло в их сердцах. Иными словами, в буддах зародилось великое сострадание к смертным.

Сострадание Будды по отношению ко всем существам беспристрастно, независимо от того, имеет он с ними близкие отношения или совсем не знаком. Степень сострадания, обращенная на Рахулу, его сына, родившегося, когда он еще был царевичем, имела такую же степень, что и сострадание, которое он обращал к почтенному Девадатте, который относился к нему ужасно враждебно. Однажды почтенный Девадатта вместе с царем Аджатасатту сговорились убить Будду. Они раздразнили царского слона Налагири, чтобы тот напал на Будду, когда тот собирал подаяния. Этот слон обладал свирепым нравом и топтал всех, кого встречал на своем пути. По наущению почтенного Девадатты, погонщик напоил слона брагой и выпустил это животное на дорогу, по которой шествовал Будда. В тот момент Будду сопровождала многочисленная сангха. Тогда этот огромный пьяный слон ринулся на Будду. Даже люди под воздействием алкоголя творят то, что делать не следует, что же говорить о таком животном как слон, который решил напасть на Будду, стремясь его убить. Видя эту опасность, монахи, сильно тревожась, стали просить Будду бежать. Однако же Будда сказал своим ученикам следующее:

Āgacchatha, bhikkhave, mā bhāyittha. Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ parūpakkamena Tathāgataṃ jīvitā voropeyya.

Anupakkamena, bhikkhave, Tathāgatā parinibbāyantī”ti[41].

Āgacchatha bhikkhave – ну же, монахи! Не отступайте; mābhayittha – не бойтесь. Aṭṭhānametaṃ bhikkhave anavakāso, yaṃ parūpakkamena Tathāgataṃ jīvitā voropeyya – о, монахи, никто не может лишить Татхагату жизни. Anupakkamena bhikkhave Tathāgatā parinibbāyanti – обычно татхагаты достигают Париниббаны, и никто не может их убить, строя заговоры и козни.

Тогда его ученики повторили свою просьбу трижды. Но Будда оставался непоколебим и отвечал, как прежде. В это время почтенный Ананда, опасаясь надвигающейся беды, встал перед Буддой, намереваясь пожертвовать собой. И Будда трижды попросил его отойти в сторону. Однако, почтенный Ананда его не послушал, и тогда Будда был вынужден переместить его с этого места, применив свои сверхъестественные способности.

Переместив почтенного Ананду в сторону, Будда испустил свою любящую доброту к слону Налагири. Таким образом он продемонстрировал огромную важность превосходного качества любящей доброты. Возникающее чувство жалости также может рассматриваться как развиваемое дополнительно, вместе с излучением великого сострадания, как уже было ранее сказано. В итоге, это огромное животное, объятое любящей добротой и состраданием Будды, тут же протрезвело, став ласковым и кротким. Вместе с этим в нем зародились вера и преданность к Будде. Это огромное животное почтительно приблизилось к Будде, опустило свой хобот и приклонило колени перед Благословенным. И тогда, погладив лоб слона Налагири своей правой рукой, Будда дал ему следующие наставления: «О Налагири. Ты должен воздерживаться от совершения неправедного по отношению к Будде, такому как я. Если было бы совершенно злодеяние, тебе пришлось бы переживать большие страдания. Не принимай опьяняющих субстанций. Не теряй головы. Если же ты потеряешь бдительность и не будешь думать о своем благополучии, то не сможешь обрести благое существование. Чтобы оказаться в превосходной сфере существования, тебе необходимо осуществлять возвышенные практики и делать все по своему усмотрению добродетельным способом».

С этого момента и впредь Налагири стал кротким и смирным существом, следующим пяти предписаниям. В прошлом он давил людей насмерть, но после этого перестал это делать и также перестал пить хмельные напитки. Таким образом Будда наставил на путь буйного слона, который пытался его убить, внушив ему благотворный дух любящей доброты и великого сострадания, как если бы это был его собственный сын Рахула.