В основе исследования, которое призвано в первую очередь вскрыть механизм возникновения ряда устойчивых фольклорных сюжетов, в которых, как правило, действуют разного рода демоны, лежит тема нанесения вреда (вплоть до убийства) детям собственными родителями. Хотя, конечно, выявленные при этом структурные схемы этим сюжетом ограничиваются не всегда. Моей главной задачей, как я ее вижу, было соотнесение реальности, вполне конкретной и часто – документированной, с описывающими ее традиционными нарративами, причем как меморатами, то есть рассказами с установкой на достоверность, так и повестями заведомо вымышленными.

В качестве структурной базы предлагается структурное и системное описание некоего события, причем порождающим искажения нарратива фактором оказывается механизм замещения нежелательного для социума и для самого отдельного члена этого социума факта (события). Причем в данном случае иногда трудно провести четкую грань между откровенной ложью, которую вполне осознает именно как ложь неосознанный автор одного из описанных нарративов, и отчасти – уже явлением психопатологическим, при котором рассказчик сам начинает верить в то, что он рассказывает. Но особую важность при этом составляет окружение нарратора и его адресаты, то есть – та традиция, на которую он может опереться. И в таком случае уже можно говорить не столько о патологии отдельного индивида, сколько о патологичности социума в целом. Однако если внутри социума существует некая определенная стойкая традиция верить во что-то, что с позиций рационального разума предстает скорее как бред, то можно ли говорить о патологичности отдельного индивида, живущего по законам этого социума? Это было ярко показано в книгах О. Христофоровой о верованиях в Прикамье (Христофорова, 2010, с. 238–261; Христофорова, 2013) и отдельных ее работах и докладах, да и не только ее.

Так, например, если у крестьянина заболела и пала корова, то он может объяснять это и рационально, но может и приписать случившееся злой воле соседа, который «знает» и его корову «сделал». Но при этом сам факт смерти коровы не отрицается. Но строго говоря, ситуации подобного типа по самой своей природе изначально бессубъектны и поэтому в приведенную мною ниже базовую схему вписаны быть не могут, по крайней мере – в чистом виде. И это не случайно: сюжет, лишенный лежащей на поверхности причины, скорее всего и не может быть базовым для возникновения нарратива. Если некий малефактив так и остается в области «пассивного залога», то и спасение от зла будет нереализуемым. Например: подземный источник иссяк и реки высохли – такая ситуация рациональна, но при этом бесперспективна. Другое дело, например, если город лишился воды, потому что питающий ее реки и ручьи ключ завалила своим телом гигантская жаба…

Каузация бессубъектного предиката в первую очередь – перспективна, поскольку автоматически выделяет субъект малефактива и высвобождает нарративное пространство для повествования о возвращении ситуации в исходное состояние (если даже не лучшее). Но при этом, а точнее – параллельно с этим, персонификация аморфного имеет и дидактические цели: нельзя подходить к болоту не потому, что «туда затянет», а потому, что там сидит соответствующий болотный демон. Интересно, что чисто физиологические по своей природе негативные ощущения также могут каузироваться, причем источником неприятных ощущений оказывается демон, соотносимый с локальной или этнической традицией. Как было показано еще Э. Джонсом в его классической книге «О ночном кошмаре» (Jones, 1951), одни и те же ощущения удушья в сочетании с временной утратой способности двигаться в германской традиции описываются как приход мары, в балканской – как атака вампира, в центральноевропейской – как появление страшной старухи или белой кобылы. К этому можно добавить, что в традиции русской замещающим демоном в таких случаях обычно считается домовой (Левкиевская, 1999, с. 123).

Все сказанное – очевидно и старо, настолько старо, насколько стара или архаична традиция рассказывать сказки[60], причем не только поучительные или содержащие некие «положительные образцы». Однако, как мне кажется, склонность человеческой психики к заведомо иррациональному, особенно на определенных стадиях как индивидуального (детство), так и коллективного развития, до конца все-таки не прояснена. Видимо, из-за разности самих подходов к анализу феномена. Возможно, включается какой-то механизм защиты, который дает псевдорационализующие толкования чему-то, что не может быть объяснено и что, в силу самой своей природы (малефактивы), должно неизбежно вызывать страх. В редких случаях речь может идти и о бенефактиве, наиболее яркий и очевидный пример – замена субъекта (родители или иные взрослые родственники) персонажем, который, будучи демоническим по своей природе, воспринимается как приносящий добро: я имею в виду миф о том, что на Рождество или Новый год подарки детям приносит Санта-Клаус или Дед Мороз (однако сюжет сказки «Морозко» сложнее). Базовая схема нарратива при этом остается прежней: в данном случае – замена реального агенса агенсом вымышленным. Но как я понимаю, осознание того, что Деда Мороза не существует, возникает в мозгу ребенка только на каком-то возрастном уровне, определить который я, естественно, не берусь. Но совершенно очевидно, что оно характеризует общий переход от «магического» мышления к рационалистическому. Не можем ли мы в таком случае говорить о своего рода социовозрастной стратификации общества в целом, что, наверное, уже выходит за рамки моей небольшой работы?

Структурный анализ сказочных нарративов имеет богатейшую традицию[61]. Однако мое небольшое исследование, а точнее – предлагаемая методика, лежит немного в стороне от данного направления фольклористики и нарратологии. И главным отличием, как я это вижу, является то, что объектом анализа я вижу не волшебную сказку и даже не мемораты как таковые, а некие базовые ситуации, имевшие место в реальной жизни и в данном обществе регулярно повторяющиеся. Описание «события» (а точнее, рассказа о нем) посредством выделения базовых синтаксических функций составляющих его элементов также имеет свою историю. Так, почти полвека назад Хеда Ясон писала:

Формальная структура определения во многих аспектах схожа со структурой языка. Сходство это столь близко, что между ними могут быть установлены особые корреляты, при которых анализируемый материал может быть описан в терминологии структурной лингвистики… Нарративные структуры также имеют свой «синтаксис», согласно которому сюжетный состав (который может быть уподоблен словарю языка) формируется в повествование. Базовые черты при этом оказываются всегда, или почти всегда, универсальными (Jason, 1969, p. 416).

«Синтаксический» подход к фольклорному нарративу привел ее позднее к известной схеме: субъект – предикат – объект (Jason, 1977), при помощи которой описываются типические для сказки ситуации, например: чудесный помощник – вручает – волшебное средство. Предлагаемая мною схема действительно на первый взгляд кажется чуть ли не повторением схемы Ясон, однако это не совсем так: во-первых, как я уже говорила, я отталкиваюсь не от сказки, а от жизни; во-вторых – для меня главным оказывается не обобщение (леший – чудесный помощник), а вытеснение (мать – леший). В ходе дальнейшего изложения я надеюсь прояснить свою мыль.

Базой для моего анализа является тема убийства родителями (братьями или сестрами) маленьких детей (как правило – своих, либо – детей от первого брака супруга), причем под убийством я понимаю не обязательно убийства запланированные, но также – гибель детей в результате несчастного случая или недостаточно заботливого и внимательного к ним отношения, а также – оставление детей в заведомо опасном для жизни месте. Такие случаи имели место всегда и, к сожалению, нередки и сейчас (в чем легко можно убедиться в новостных лентах и прочих источниках массовой информации). Причем речь идет не только об избавлении от нежелательных, как правило – незаконных новорожденных, но и о гибели более взрослых детей. Однако в глазах социума отношение к данным явлениям заметно меняется. Так, например, когда я в свое время переводила книгу Клода Фрера «Сообщества зла», в главе о Жиле де Реце меня поразило описание того, что некоторые родители сами приводили к нему детей за определенную плату, зная, что больше никогда их не увидят. Во время процесса они утверждали, что думали, что дети будут служить в замке, но как пишет автор, часто это было не так. Но, что тут важно, отдавая детей на смерть (надо вспомнить, что это был экономически очень тяжелый период, так как страна была разорена после Столетней войны), родители все же осознавали, что совершают зло, но, возможно, и самим себе не могли открыто в этом признаться (часть родителей на суд вообще не явились, Фрер, 2000, с. 68).

Сказка Шарля Перро «Мальчик-с-пальчик», как известно, начинается с рассказа о том, что родители, доведенные до отчаяния нищетой и голодом, были вынуждены отвести своих детей в лес и оставить там. Предположительно, толчком к возникновению сюжета послужил реальный голод, охвативший Францию во второй половине XVII в. и вызванный серией аномально холодных зим, губивших урожай и скот. Отчасти это привело к необычайной активизации волчьих стай, которые нападали не только на одиноких путников, но и приходили по ночам в деревни. Таким образом, зачин повествования – реален, однако в дальнейшем, как известно, благодаря находчивости младшего сына дети якобы не погибают[62].

Мое сознательное детство приходится на 60-е годы, когда из голодных деревень в большие города хлынули потоки дешевой рабочей силы. Часть деревенских девушек устраивались в семьи «домработницами»: в их обязанности входило практически все – и стирка, и приготовление еды, и уборка, и уход за ребенком. Такая «помощница» была и в нашей семье: это была Е., женщина, родившаяся в начале 30-х годов в деревне в Чувашии. Мне было уже лет шесть, и она постоянно пыталась вовлечь меня в работы по дому, к чему я была совершенно не приучена. В качестве примера она обычно ставила саму себя, и, наверное, это была правда: шестилетняя крестьянская девочка действительно уже не воспринимается как ребенок, и ей поручают простые задания, в частности – следить за младшими детьми. В качестве примера того, как необходима при этом осмотрительность и осторожность, она нередко рассказывала мне поучительные истории о том, как она что-то разбила, разлила, потеряла и как ей потом досталось за это от матери. Один из рассказов мне особенно запомнился:

Вот мама ушла в поле, а мне велела качать зыбку с Манечкой. Зыбка к потолку была прикручена. Ну, я ее качала, она смеялась, я все сильней, а тут мне вдруг будто кто шепнул: «Садись туда сама». Я села, мы стали качаться, да все сильнее, зыбка и оторвалась и на пол упала. Я сверху была, Манечку и придавила совсем. Ну, заплакала и к маме побежала. Она мне кричит: «А с Манечкой кто?» Я ответила: «Девчонка соседская»[63]. Она: «Какая девчонка?» Я заплакала и все сказала. Ну уж и пороли меня потом!

Естественно, за пределы семьи эта история не вышла, хотя, как я понимаю, происходила она уже в середине 30-х годов. Никаких ссылок на замещающего демона в рассказе не было.

Другой яркий случай описан в воспоминаниях Б. Ф. Егорова: сестры, которым было велено сидеть с младшим братиком и никуда из дома не отлучаться, вытащили младенца в палисадник и положили на открытое солнце, в результате он умер от перегрева. И тут, конечно, демоны не присутствовали. Но, что интересно, в обоих случаях, кроме горя родителей и возможного наказания детей, а дело также происходило в 30-е годы прошлого века, никаких судебных санкций применено не было. Видимо, дети воспринимались не совсем как полноценные члены общества, и перелом в отношении к ним произошел относительно недавно. Реконструируя по записанным меморатам бытовую практику более ранних веков, мы с легкостью можем увидеть все те же мотивы, в частности – смерть ребенка от перегрева. Но вот выглядеть-то эти описания начинают немного иначе!

Безусловно, за фольклорными сюжетами о гибели или временном исчезновении или удалении детей лежит реальная практика жестокого или небрежного обращения с детьми, приводящая к их гибели, либо – намеренное убийство ребенка. Однако, как я понимаю, факт убийства матерью или иным близким родственником ребенка всегда воспринимается как некая аномалия, грех, дурной поступок. Отсюда возникает стремление вытеснить свершившееся как из индивидуальной памяти субъекта[64], так и из коллективной памяти как микросоциума, так и коллективной памяти в более широком смысле. И тут необходима некая опора, представляющая собой, пользуясь модным теперь словом, «мем» – то есть передающаяся из поколения в поколение традиция, естественно воплощающаяся в нарратив, имеющий характер не только фабулата, но и мемората. Моя задача состоит в том, чтобы описать «синтаксис» этого явления на уровне простейшего предложения. При этом в ходе развития сюжета начинают действовать механизмы замещения, легко группируемые именно по синтаксическим признакам.

* * *

Итак: «мать убила своего ребенка»: субъект – предикат – объект (SVO). Механизм замещения вытесняет один из базовых членов клаузы, распространяющейся далее в нарратив.

Замещение субъекта – S. В данном случае выделяются сюжеты двух типов.

Тип 1 (более распространенный) – ребенка убила (стала причиной гибели) не мать (сестра, отец, мачеха), а демон, воплощающийся в каждом типе культуры в традиционного представителя низшей мифологии, иногда – «специализирующегося» в данной области. Отчасти эти сюжеты соприкасаются с темой наличия в каждой культуре особых демонических персонажей, которыми специально «устрашают» детей: тебя бука заберет.

Пример 1: вернувшись с поля, отец застает жену в состоянии беспамятства, в руках ее лежит задушенный ребенок. Придя в себя, мать рассказывает, что ребенка задушила явившаяся на ее неосторожный псевдо-призыв полудница. Приходом полудницы может объясняться и гибель ребенка, оставленного в жаркий день в поле без надлежащего присмотра. Полудница – демон, являющийся в полдень, то есть в потенциально опасное время, широко распространен в славянском фольклоре (и на территории русскоязычной России) и, как принято считать, несет в себе архаические черты солярного духа, а в плане «реального» – воплощение солнечного удара (Иванов, Топоров, 2000, с. 322). Она наказывает тех, кто работает в поле в полдень, но также – может унести или умертвить оставленного на меже ребенка (либо заменить его собственным). Сравним приведенные Э. В. Померанцевой полевые данные: «Ими же раньше детей пугали. Если там ее не слушают, вот и говорят: Полудница придет! Будто девки такие ходили и детей таскали» (записано в 1971 г. в селе Банщиково Шелопугинского района Читинской области, Померанцева, 1978, с. 149).

Этот же сюжет, например, был взят из чешского фольклора и переложен стихами романтиком Карлом Эрбеном. Стоящий за строками его баллады сценарий очевиден и легко прочитывается – мать пытается утихомирить мешающего заниматься хозяйством ребенка:

Кончается баллада строфой-ключом:

Видимо, в припадке гнева мать сама задушила ребенка, но затем приписала это полуднице. Причем, возможно, и неумышленно, а в результате описанного замещения субъекта демоном, произошедшего в состоянии измененного состояния сознания, но несомненно – с опорой на уже имеющуюся фольклорную традицию.

Итак, можно реконструировать следующее развитие мотива: небрежное отношение к ребенку в качестве типической ситуации воплощается в его оставлении на поле во время летней страды, что завершается гибелью ребенка от солнечного удара. Так появляется «замещающий демон» – полудница, однако в дальнейшем и она сама расширяет свои функции, и другие женские демоны (русалки и прочие) также в качестве вторичной атрибутики обретают способность красть, подменивать или умерщвлять детей.

Однако, признаюсь, такие ситуации для славянской традиции скорее редки. Связанные с детьми демоны, как правило, являются скорее персонификациями собственно детских же заболеваний (криксы и прочие) и таким образом реализуют механизм каузации, описанный выше, но не замены реального субъекта. В греческой традиции, напротив, известен, например, демон по имени Гелло (или Гулуа, греческое Γελοΰδες, мн. ч.), «специализирующийся» в нанесении вреда роженицам и умерщвлении новорожденных. Генезис этого образа, известного еще со времен Античности, сложен (соотнесение демона с морской стихией, видимо, представляет собой для Греции вторичную интерпретацию, несмотря на предположение А. Барба, что Гелло – архаический дух, персонифицирующий водную стихию и первозданный хаос в целом. Barb, 1966)[65]. Сравним также аккадскую Ламашту и ряд других демонических персонажей, которые согласно предлагаемой трактовке в качестве основной функции имеют вытеснение взрослого (матери, сестры и прочие), который на самом деле явился причиной гибели ребенка.

Обратимся к традиции ирландской, в которой, признаюсь, я ориентируюсь лучше, с одной стороны, и которая изобилует рассказами о «похищениях» детей – с другой.

До недавнего времени Ирландия занимала одно из первых мест в Европе по проценту детской смертности. Так, например, по данным переписи 1851 года (реально – первой переписи в стране. Boyle, O’Grada, 1982, p. 38), из ста умерших мужчин 29 относились к возрастной группе 0–4 года, 18 – 5–9 лет (то есть 47 % всех умерших – дети!), 40 – были представителями большой возрастной группы (от 10 до 60 лет), и лишь 13 входили в группу «за 60». Примерно такие же данные и в группе «женщины» (подгруппа 5–9 лет дает несколько больший показатель – 29 %). Тот факт, что эти страшные цифры отражают тяжелейший для страны период – так называемый «картофельный голод», сокративший примерно на 30 % население страны (отчасти – за счет эмиграции), никак не влияет, или влияет в незначительной степени на процентное соотношение: почти половина родившихся в Ирландии детей не доживала до 9 лет. Причем на самом деле эти цифры также занижены, поскольку учитывают только детей, умерших после крещения (о чем ниже). Более того, в процитированной работе приводятся среднестатистические данные по стране в целом, тогда как в восточных районах, особенно в больших городах, детская смертность не была такой высокой, что автоматически повышает ее процент в западных графствах и в сельской местности.

От чего же умирали дети? Конечно, в первую очередь от причин естественных: разного рода болезней и недоедания. Но достаточно большой процент при этом занимали и несчастные случаи (подробнее в Conley, 1999). Естественно, в силу климатических условий о смерти от солнечного удара в Ирландии говорить не приходится, поэтому и подобий славянской полуднице в местном фольклоре нет. Наиболее частой причиной гибели ребенка были болота: оставленные без присмотра, дети подходили к краю трясины, часто – тянулись за красивыми болотными ирисами и падали. В ирландской традиции существует поверье, что болотный ирис – это на самом деле демон-фейри (ирландское sídhe), который специально принимает облик цветка, чтобы заманить ребенка и затем унести его в свое царство. Действительно, практически почти все несчастные случаи, связанные с исчезновением и гибелью детей, связывались с фейри, стремящимися их похитить[66]. Мотивация в данном случае была следующей: фейри не могут зачать и родить нормального ребенка, поэтому для пополнения их числа необходимы обычные дети (Jenkins, 1977, p. 42). Существовало множество апотропеических средств, призванных защитить детей от фейри: букеты из маргариток, цветы красной вербены, ветки рябины, металлические предметы, зашитые в одежду ребенка, зола, выворачивание наизнанку одежды ребенка, листочки клевера и так далее. Как пишет К. Бриггс, «при таком изобилии средств защиты остается лишь удивляться тому, что так много детей все-таки оказывались жертвами фейри» (Briggs, 1977, p. 336). Ответ на этот вопрос прост: отсутствовало главное средство – забота матери или других старших родственников[67].

То есть вновь, как и в ситуации с полудницей, происходит замещение субъекта (мать, не выполняющая своих обязанностей следить за сохранностью ребенка) локальным демоническим существом, которое и является истинной причиной гибели ребенка. В своих словах я вижу известное противоречие: вера в фейри и иных, подобных им демонических существ, казалось бы, должна была вызвать естественную потребность охранять ребенка от них, причем не при помощи названных выше средств, а просто – постоянным личным присутствием. Но на самом деле ситуация здесь предстает как более сложная. С одной стороны, обилие домашней работы не оставляло для крестьянской женщины такой возможности. С другой стороны – мать и сама боялась фейри, которые нередко заманивали в свой иной мир и взрослых людей. И, наконец, с третьей стороны, здесь могло иметь место бессознательное стремление к своего рода регулированию численности младших членов семьи (вспомним мальчика-с-пальчика). Причем, как верно, хотя и немного цинично, пишет Р. Дженкинс, «женщина, ссылающаяся на фейри как на источник гибели или исчезновения своего ребенка, знала, что в рамках крестьянской семьи и микросоциума в целом она найдет полную поддержку, потому что хозяйка дома всегда представала как наиболее важный член семьи и поэтому ее предположительное участие в исчезновении ребенка не обсуждалось, а слова ее никогда не ставились под сомнение» (Jenkins, 1977, p. 52). То есть, иными словами, сообщение о том, что ребенка в болото заманили фейри, опиралось на соответствующую цензуру коллектива, который «по умолчанию» как бы договаривался считать такое объяснение рациональным.

Развивая тему демонических существ, специализирующихся на похищении детей (которая, естественно, практически безбрежна и, что интересно, имеет тенденцию к рекрутированию ее новыми персонажами), остановлюсь на образе «гусей-лебедей», исполняющих функции своего рода медиаторов между этим миром и миром Бабы-яги. Этот сюжет широко известен, однако, в силу архаичности прошел несколько стадий многотактового наращивания сюжетных ходов и, естественно, не относится к меморатам. Но все же: почему оставленного на дороге без присмотра Ивашечку уносят именно гуси-лебеди, выступающие в роли «похищающего демона»? Появление ребенка всегда рассматривалось как некий загадочный феномен, а сам ребенок воспринимался как посланник из иного мира, откуда он мог быть кем-то в земной мир принесен.

Действительно, стойкая тема современного фольклора (детей приносят аисты) распространилась сейчас практически во всех странах европейской культуры, хотя в основном уже утратила установку на достоверность. Ее источником могли послужить датские предания, либо балтийские, однако совершенно очевидно, что во многих регионах аисты вытеснили в этой функции каких-то иных птиц, видимо тоже перелетных. Интересно, что миф об аисте (естественно, без установки на достоверность) существует в настоящее время и в Ирландии, где аисты вообще не водятся, конкурируя с «детским объяснением», что детей покупают в особых магазинах. Фольклорные данные в Ирландии и Уэльсе фиксируют также рассказы о том, что детей находят среди водорослей, выброшенных волной прибоя, что явно соотносится с общим представлением о прибрежной полосе, открывающейся только во время отлива, как о некоем не-пространстве, лиминальной зоне. Именно на этом месте принято оставлять так называемых «подменышей» (которых сиды-фейри унесут к себе, оставив на этом же месте украденного ими ребенка).

Можно предположить, что изначально функции медиатора исполняли не аисты, а какие-то другие перелетные птицы. Моя идея вновь подтверждается германскими параллелями: в объемном очерке Н. А. Ганиной об острове Рюген, в частности, говорится: «В названии красного валуна Schwanenstein, треугольным выступом поднимающегося из моря близ местечка Ломе, произошла контаминация славянского swant– (святой) и германского swan– (лебедь), благодаря чему “святой камень” стал рассматриваться как “лебединый камень”, на который лебеди приносят новорожденных (выделено мной. – Прим. авт.); сравним рюгенский обычай swaan slagen (убить лебедя) – обряд после родов, чтобы охранить роженицу; лебедя, естественно, не бьют, а просто уходят из дому и возвращаются. Вокруг крупных валунов еще в XIX в. обводили новобрачных после венчания» (Ганина, 2011, с. 7). Вновь немотивированное на уровне описания ритуала убийство лебедя, как мне кажется, находит свое объяснение: лебедь приносит новорожденных, но он же может и унести ребенка, поэтому его и следует «убить» (сравним русские фольклорные сюжеты о гусях-лебедях, которые стремятся унести оставленного без присмотра мальчика в иной мир). Демонические «белые птицы» приносят новорожденного героя Кухулина в ирландской саге «Рождение Кухулина» (Dillon, 1953).

Итак, мы можем реконструировать бытовавший на Британских островах миф о том, что детей приносят лебеди или гуси (сравним аналогичные польские и кашубские поверья о том, что детей приносят гуси-лебеди (Виноградова, 1995, с. 174); также балканские изображения лебедей, в частности – известная колесница из Дуплая, 1500 до н. э., на которой изображена богиня Света и Солнца и, что для нас важно, которая запряжена не лошадьми, а лебедями (Bilić, 2016)). Данное предание кажется логичным: дети появляются из иного мира и поэтому естественным оказывается предположение, что принести их должны именно перелетные птицы. И именно они, улетая «в иной мир», могут украсть оставленного без присмотра ребенка.

Число аналогичных примеров может быть бесконечно умножено, поскольку практически каждая народная традиция знает тему демонов-агрессоров, которые обычно похищают или убивают ребенка. Но все примеры в основном касались случаев «преступной небрежности», которая вызвала гибель ребенка. Намеренное убийство ребенка, описываемое как замена субъекта (S – мать или иной старший родственник) демоном без замены самого объекта – нечасто. Все же в качестве предположения можно реконструировать группу таких сюжетов, базовой основой для которых служит следующий механизм: причиной гибели ребенка стала не мать, а «другая» мать, вернее – случившееся произошло не с S, а с ее «дублером»: другой матерью из той же деревни. Однако демоны присутствуют и здесь.

Пример 1: мать забыла ребенка в поле и вспомнила об этом только ночью (пример взят из доклада Л. Виноградовой). Рано утром она вернулась на поле и нашла ребенка накормленным и богато одаренным, предположительно – русалками. Завистливая соседка нарочно оставила своего ребенка на ночь в поле, но наутро нашла его разорванным на части, естественно – ими же.

Пример 2: распространенный сюжет об отсылании падчерицы в заведомо гибельное место, известный в традиции русской по сказке «Морозко» (Аф. 55, вар. 2). В отличие от предыдущего примера, толчком для которого послужила «преступная халатность» первой матери, мачеха в сказке посылает девушку в лес (сватает за Морозко – как иносказание), несомненно, желая ей гибели. В результате погибает родная дочь. Схематически оба нарратива оказываются странным образом сходными.

1. Ребенок (Р) оказывается в лиминальном пространстве, где ему грозит гибель от рук местного демона.

2. Р не погибает, но напротив оказывается одаренным демоном.

3. Мать другого ребенка (Р-2) с корыстными целями помещает своего ребенка в том же месте.

4. Р-2 погибает.

Однако сюжетные схемы двух приведенных нарративов при всем их сходстве синтаксически не тождественны: здесь скорее мы имеем дело с псевдозаменой уже не субъекта, который остается тем же, а предиката, причем заменой – ненамеренной. Мачеха не погубила падчерицу, а невольно способствовала ее одариванию, но попытка повторить тот же сценарий с родной дочерью оказывается для последней губительной ввиду ее дурного характера (на уровне сказочного нарратива). Опять-таки в качестве острожного предположения мы можем реконструировать стоящую за сюжетом ситуацию, при которой истинным объектом агрессии и была родная дочь, которую намеренно послала в лес родная же мать[68], в синтаксической схеме сказки в первой ее части – выраженная нулем. Но, повторяю, это только предположение.

* * *

Замещение V. Иными словами, ребенок не был убит (не погиб в результате небрежности и прочее), но отправился в чудесный мир, откуда вернется в новом качестве. Применительно к теме «детства» – это сюжеты об отправленных в лес или иную лиминальную зону детях с первоначальной целью – избавиться от них (сравним «Мальчик-с-пальчик», «Двенадцать месяцев» и прочие, сравним также: «Гуси-лебеди»). Обретя демона-помощника либо победив демона – хозяина мест, ребенок возвращается, наделенный дарами. Расширение объектных рамок выводит нас к собственно «историческим корням» волшебной сказки, поэтому приводить здесь примеры смысла не имеет. Их слишком много, и они всем хорошо известны. Более того, замещение V, как правило, смещает и сам текст в область фабулатов, то есть вместо актуализации и интерпретации локального события анализ приводит к обобщенным и максимально архаизированным повествованиям, для которых характерна система бинарных оппозиций: убит – не убит (в частности: Иванов, Топоров, 1975, с. 55).

Для мемората замещение V не представляется характерным.

* * *

Замещение O. Иными словами, мать убила не своего ребенка. В этом случае замещение объекта реализует сюжет: уничтоженное существо (ребенок) было не только не собственным ребенком, но вообще – не человеческим ребенком, а подложенным демонами подменышем. Сюжет распространен очень широко, однако, как правило, его реализация осложняется дополнительной заменой V: мать (отец, близкие родственники) стремится как бы не столько уничтожить вторгшегося в их пространство демона, принявшего вид ребенка, но и хочет вернуть собственное похищенное дитя. Примеров борьбы с подменышами и стоящих за этими нарративами реальных фактов убийства нежелательных (обычно – больных или отсталых) детей известно много, причем уже на уровне меморатов.

Если в описанных нами случаях замены субъекта демоном речь скорее шла о небрежности или плохом обращении, то при замене объекта, как правило, мы уже имеем дело с намеренными убийствами. Как и случаи с гибелью детей в результате плохого обращения, так и намеренные убийства детей были всегда, есть и сейчас и, наверное, будут и далее. Естественно, за рядом патологических исключений (послеродовой психоз) речь идет обычно о детях двух типов: ребенок с врожденным уродством или ребенок, появившийся в результате незаконной связи. Отношение к избавлению от детей обеих указанных групп в разных микросоциумах и в разные эпохи демонстрирует столь необычайную широту подходов и оценок феномена, что можно было бы действительно сказать: общество характеризуется тем, как относится оно к неполноценным и незаконным детям.

Тема эта, наверное, заслуживает отдельного исследования[69], я же ограничу свой анализ все той же Ирландией (отчасти – Скандинавским регионом).

В Ирландии XIX в. убийство рожденного вне брака ребенка считалось преступлением, однако сам факт внебрачных родов был связан с таким позором (в первую очередь – для родителей оступившейся девушки), что от такого ребенка обычно стремились скорее избавиться, а его появление на свет – скрыть. Причем, по данным, приведенным в книге К. Конли, роль исполнителя часто брала на себя не мать, а бабушка нежеланного младенца (Conley, 1999, p. 116–118). По официальным данным, за период с 1866 по 1892 г. было зарегистрировано 1056 случаев намеренного инфантицида, однако, предположительно, на самом деле таких случаев было во много раз больше, поскольку роды часто происходили в семье, повитуха не приглашалась и о самом факте появления подобного ребенка мог никто и не узнать. Кроме того, в эту статистику не входят и «анонимные» дети, чьи тела были найдены у моря или в оврагах.

Здесь необходимо отметить важный для ирландского народного менталитета момент: в общественном сознании (в отличие от юридической нормы) позорным и требующим осуждения был не столько факт избавления от нежеланного младенца, сколько возникающее при этом стремление избежать необходимости его окрестить. Да и, собственно, закон в этом отношении, как это ни странно звучит сейчас, был довольно гибок. Так, К. Конли приводит рассказ о женщине по имени Мэри Фордер, которая убила собственного ребенка, родившегося в браке, но в результате адюльтера (муж ее длительное время отсутствовал). Однако ребенок вначале получил имя и был окрещен, поэтому, несмотря на то что поступок Мэри был квалифицирован как намеренное убийство, она получила очень мягкий приговор: всего шесть месяцев исправительных работ. А вот Элизабет Макнамара, которая жила вдвоем с отцом, родила ребенка в сарае и через несколько минут задушила его, стремясь скрыть от отца свой позор, была наказана гораздо строже: пять лет тюремного заключения.

Множество подобных случаев анализируется в известной книге Энн О’Коннор «Убийство детей и традиция мертвых детей» (O’Connor, 1991). Ее основной вывод: убийство новорожденных осуждалось крестьянским обществом не только как убийство как таковое, но и как невольное дополнительное рекрутирование представителей низшей мифологии, все тех же фейри, которыми, в частности, становились дети, погибшие, так и не получив христианского крещения. Сравним также в славянской традиции – потерчата, из которых «с течением времени вырастают, с одной стороны, кикиморы, с другой – мавки и русалки» (Зеленин, 1995, с. 70). Аналогичным образом, в мифических существ превращаются и некрещеные и занесенные на пустошь незаконные дети в исландских поверьях:

Утбурды[70] – драуги особого вида, которые получаются, когда бесы вселяются в некрещеных детей, вынесенных матерями на пустошь. Утбурды ползают на одном месте и держат в руке тряпку, в которую были запеленуты. Они не отходят далеко от того места, где их выкинули. Они могут заморочить человека только совсем рядом с собой, а их вой часто слышен на пустоши, особенно в бурю или в ненастную погоду (Корабль призраков, 2010, с. 47).

Таким образом, выделенные мною случаи (убийство нежеланного ребенка и избавление от подменыша) на самом деле скорее смыкаются: если во втором мы имеем дело с последовательной заменой объекта демоном, в первом – с устранением демона потенциального, причем грань здесь оказывается довольно зыбкой. Так, говоря проще, – исландская мать убивает уже как бы не своего ребенка, а существо, которое должно превратиться в утбурда. Как я понимаю, в Исландии резкого общественного осуждения традиция заносить ребенка на пустошь не вызывала, возможно, в силу слабости и малой укорененности там религиозного сознания.

Другой выделенный мной «случай», борьба с подменышами, практически универсален, прост в описании и реализует в чистом виде схему замещения демоном объекта. О теме подменышей в ирландском фольклоре мне уже случалось писать (например: Михайлова, 2008). Интересно, что далеко не все описанные случаи убийства подменыша в ирландской традиции относятся к быличкам или меморатам, даже в конце XIX в. вера в то, что неполноценные дети – это подброшенные фейри, оказывалась настолько стойкой, что соответствующие свидетельства можно было почерпнуть из газет и материалов судебных процессов.

Подменыши устранялись обычно не сразу после рождения, поскольку не сразу приходило и осознание факта, что ребенок родился неполноценным. Подробный анализ и соотнесение традиционных описаний подменыша с распространенными врожденными заболеваниями был проведен в свое время ирландской фольклористкой С. Эберли (Eberly, 1988), которая пришла к выводу, что практически у всех народов в «подменыши» записывался ребенок, родившийся с какими-то физическими или умственными недостатками. Однако в традициях архаических такой необычный ребенок мог восприниматься и как наказание богов, и как, напротив, – посланник иного мира, о котором следует особым образом заботиться[71]. Но народная традиция воспринимала, как она пишет, все проще. Отказ от желания смотреть в лицо истине и стремление подменить реальность вымыслом, как считает С. Эберли, черта, присущая скорее народному сознанию: в традиции фольклорной рождение урода не воспринималось как наказание свыше, он просто объявлялся иным существом, оставленным взамен нормального человеческого младенца, якобы украденного. С. Эберли отмечает также, что существующие в фольклорной традиции описания тех или иных мифических существ, как правило, похожих друг на друга в разных традициях (небольшой рост, диспропорция рук и ног, одноглазость, гипертрофия носа или рта и прочее), обязаны своим появлением именно внешности детей-уродцев и детей с врожденными умственными отклонениями. Русская традиция здесь оказывается единодушной с ирландской, как пишет, например, С. Максимов:

Эти обменыши бывают очень тощи телом и крайне уродливы: ноги у них всегда тоненькие, руки висят плетью, а голова непременно большая и свисшая на одну сторону. Сверх того, они отличаются природной тупостью и злостью и охотно покидают своих приемных родителей, уходя в лес. Впрочем, живут они не долго и часто пропадают без вести или обращаются в головешку (Максимов, 1989, с. 17).

Обычно устранение подменыша в ирландской традиции происходило, когда тому было от нескольких месяцев до пяти лет. То есть феи-сиды обыкновенно «похищали» только маленьких детей, еще не в полной мере ставших членами социума. И, как это ни странно, традиция не считать их лишь потенциальными «людьми» была настолько стойкой, что еще вплоть до начала XX в. матери, которые, как считалось, не совсем удачно сумели избавиться от подменыша, а на деле – убивали собственных детей, в общественном мнении не воспринимались как совершившие преступление. Так, например, как сообщалось в газете «Морнинг пост», в июле 1926 г. пожилая крестьянка по имени Энн Рош, жившая на западе Ирландии, утопила в реке четырехлетнего сына своей соседки, «помогая» ей изгнать подменыша и вернуть украденного ребенка. Эта идея возникла у обеих женщин, поскольку маленький Майкл в свои четыре года действительно не мог ни ходить, ни стоять, ни говорить. На суде Энн сказала, что совсем не хотела убить ребенка: она лишь стремилась его вылечить. И местный суд признал ее невиновной (аналогичных случаев приводится довольно много в книге Анджелы Бурк «Сожжение Бриджит Клери». Bourke, 1999, p. 24–38).

Однако, как мы уже отмечали, все указанные случаи касались обычно детей маленьких, и таким образом, например, Джоанна Дойл, задушившая в январе 1888 г. своего 13-летнего сына-дауна Патси, составляла скорее исключение и, что характерно, в отличие от многих других матерей, была заключена под стражу и затем признана невменяемой. Согласно приведенным А. Бурк свидетельствам, эта женщина действительно производила впечатление не совсем нормальной. Она задушила «подменыша» в присутствии другого своего сына, тоже дауна, и своего мужа, который вполне разделял идею жены, что их сын был просто подменен сидами. На суде она продолжала повторять, что это был не ее сын Патси, а «мерзкий подменыш», после чего была помещена в психиатрическую клинику Дандрум в Дублине, где и закончила свои дни. Интересно, однако, еще одно свидетельство: полицейский врач, объявивший ненормальной Джоанну, уже после суда встречался с ее старшей дочерью Мери. Той было 18 лет и она производила впечатление вполне нормальной и рассудительной девушки. На вопрос, почему же ее мать пошла на такое страшное преступление, Мери ответила: «Я не удивилась, когда узнала об этом. Я уже давно слышала, что люди говорили, что это подменыш. И я тоже так думаю» (Bourke, 1999, p. 34). На этом фоне достаточно трогательно выглядят рассказы о том, как несчастные родители смиряются со своей бедой и в течение долгих лет растят в своем доме «подменыша», оставленного взамен их украденного ребенка. Так, в работе С. Эберли приводится рассказ о семье, жившей в конце XIX в. в Корнуолле: их ребенок был украден пикси на второй день после рождения, а на его месте была оставлена пикси-девочка, которую семья пожалела и не стала подвергать жестокой процедуре «испытания». Эта девочка-пикси дожила до 20 лет, но так и не научилась говорить и ростом была не выше пятилетнего ребенка.

* * *

Во всех приведенных примерах (за небольшим числом исключений) появляющийся в виде субститута демон не является собственно продуктом конкретного сюжета, но, как правило, уже присутствует в системе верований микросоциума. Предположительно этим создается верификационное поле, знакомый фон, помогающий эффективнее реализовать механизм замещения. Так, навсегда покинувший жену муж в ее «интерпретации» в Ирландии XIX в. украден сидами, а в СССР – исполняет ответственное задание за границей. Синтаксически же реализуется одна и та же модель: замещение V.

Предложенная методика анализа фольклорных нарративов предстает как перспективная и теоретически применимая и к другим сюжетам. В то же время она никак не пересекается с известными указателями сюжетов (ни типа Аарне – Томпсона, ни типа Христиансена или Утера). Наиболее близкой областью изучения здесь является механизм возникновения лжи как синтаксической структуры, а также – психопатология в целом, в частности же: неприятие рассудком того, что имело место или может иметь место. Главной остается опора на фоновую традицию социума, который в случаях убийства родителями собственных детей с готовностью создает оправдательные мемораты и фабулаты. В народной среде мать никто не поместит в клинику или в лучшем случае – уложит на кушетку аналитика. Реализовав свое желание избавиться от ребенка, она отдает дань традиции, которая снимает чувство возможной вины: ведь его унесли гуси-лебеди или задушила полудница, или это вообще оказался не человеческий ребенок. И все, и рассудок спокоен и человек вполне здоров и продолжает жить дальше.