Установить литературные контакты с писателями деколонизированных стран Советскому Союзу было тем более необходимо, что появились разнообразные формы интернационализма, начинавшие вовлекать этих писателей: маоизм и геваризм, негритюд и панарабизм, сотрудничество франкофонных стран, литература Британского содружества, сфера влияния американской литературы. В годы холодной войны конкуренция между ними открыла перед писателями Африки, Азии и Латинской Америки возможности, о каких раньше они не могли и мечтать. Деятельность США, главного противника СССР в холодной войне, наиболее масштабная и лучше всего финансируемая (в особенности Конгресс за свободу культуры под эгидой ЦРУ, основанный в 1950 году), прежде всего в плане противостояния тому, что в Лэнгли воспринимали как глобальную культурную гегемонию СССР, привлекала особое внимание советских культурных ведомств[158]. Советские посольства, делегации советских писателей за границей, просоветские гости и Иностранная комиссия Союза писателей в бесчисленных докладах, продиктованных не то искренним беспокойством, не то, как часто бывает, стремлением обосновать свою потребность в дополнительных ресурсах, говорили о попытках Запада «манипулировать» африканскими и азиатскими писателями, в частности о продолжительных визитах крупнейшего нигерийского писателя Сиприана Эквензи в США и Канаду[159],

где напечатаны почти все его произведения; то же можно сказать о нигерийских писателях [Онуоре] Нзекву, [Чинуа] Ачебе и [Дж. П.] Кларке. На протяжении нескольких лет англичане и американцы «обхаживают» ведущего цейлонского писателя Мартина Викрамасингхе, предлагая ему деньги на организацию журнала и книжного издательства. Во многих случаях советские издательства и журналы не выплачивают зарубежным авторам гонорары, что вызывает серьезные обиды, наносящие нам политический ущерб (характерно, например, что не были выплачены гонорары упомянутым выше нигерийским писателям Эквенси, Нзекву и Ачебе)[160].

В ходе этой конкуренции, с середины 1950‑х по середину 1960‑х годов, Конгресс за свободу культуры выстроил настоящую империю литературных журналов, многие из которых выходили в Африке, Азии и Латинской Америке: Quest (Индия), Hiwar (Ливан), Black Orpheus (Нигерия), Transition (Уганда), Horison (Индонезия), Cuardenoros (Латинская Америка). Хотя цели Конгресса за свободу всюду оставались неизменными – объединить интеллектуалов всего мира против коммунизма призывами к «свободе» и «демократии», – на практике финансирование предоставлялось на минимальных условиях, потому что основатели Конгресса опасались, как бы его не сочли чрезмерно идеологизированным, тем более что многие незападные писатели и литературные организации, яростно отстаивавшие свою независимость, попросту не согласились бы участвовать, если бы материальная помощь сопровождалась более серьезными требованиями[161]. Поэтому модернизм, нейтральность и отделение политики от литературы оказались более реалистичными критериями, чем явно прозападная, «антитоталитарная» позиция.

Наряду с журналами Конгресс за свободу культуры организовал ряд съездов как более общего характера, в частности Второй конгресс за свободу культуры в Бомбее (1951), так и узколитературных, например Конференцию писателей Африки в Университете Макерере в июне 1962 года – пожалуй, главный съезд англоязычных авторов. Через Конгресс за свободу культуры или другие организации правительство США также активно финансировало перевод, издание и распространение книг в Африке, Азии и Латинской Америке. Результатом всей этой деятельности стала не только массовая прозападная и антисоветская пропаганда среди читателей трех регионов, но и массовое финансирование местных литературных организаций[162].

Позиция Советского Союза в отношении других тенденций третьего мира была куда более сложной и неоднозначной. В этой главе речь пойдет в первую очередь о маоизме, который на протяжении десяти с лишним лет оставался главным соперником советского литературного интернационализма, раскалывая сотрудничающие с СССР организации или образуя свои альтернативы. Движения третьего мира, делавшие акцент на борьбе за расовую справедливость, создавали советским культурным ведомствам после Второй мировой войны намного больше неудобств, чем их предшественникам в межвоенные годы, когда Советский Союз был чуть ли не единственным государством с выраженной антирасистской и антиколониальной риторикой и политикой. Определить свою позицию по отношению к негритюду советским литературным функционерам впервые пришлось, когда встал вопрос, приглашать ли Алиуна Диопа, редактора Présence africaine и главного организатора Конгресса чернокожих писателей и художников 1956 года, на грядущий Ташкентский конгресс 1958 года. С одной стороны, рассуждали они, его присутствие придаст событию легитимность в глазах ряда африканских писателей, с другой – привлечется внимание к узкой повестке, чего устроителям конгресса хотелось бы избежать. Поскольку это приглашение рассматривалось как вопрос политический, а значит, находящийся вне компетенции Союза писателей, его переадресовали Международному отделу и Отделу культуры ЦК КПСС, где решили Диопа не приглашать[163]. Вместе с тем другого лидера негритюда, Леопольда Сенгора, печатали и переводили на русский язык (чему способствовало то, что он был главой государства, а значит, человеком серьезным).

Смесь живого интереса и беспокойства, какую вызывали у советских чиновников подобные движения третьего мира, объяснить нетрудно. С одной стороны, движения эти выглядели прогрессивными, пусть и не всегда социалистическими, и тоже противостояли гегемонии Запада. С другой – даже (или в особенности) самые близкие к марксизму движения отказывались признавать ведущую роль Советского государства и партии, а их радикализм и революционный настрой шли вразрез с более консервативными установками СССР и его приверженностью идее мирного сосуществования. В этом смысле наибольший вызов в 1960–1970‑е годы Советскому Союзу бросал маоизм. Как мы увидим далее в этой главе, он внес в ряды писателей серьезный разлад. Вопросы расы – точнее, борьбы за расовую справедливость, важной для таких движений, как панафриканизм, – тоже вызывали у советских культурных ведомств тревогу. Хотя в период холодной войны советская пропаганда яростно нападала на узаконенный расизм в США, содействуя таким образом движению за гражданские права чернокожих, она редко обращалась к категории расы в советском контексте, равно как и в диалоге с представителями Африки, Азии или Латинской Америки, что воздвигало ощутимый барьер во взаимодействии СССР с третьим миром[164]. Несмотря на «разделение труда» в советской культуре, в результате которого среди посредников в отношениях Советского Союза со странами Азии и Африки оказалось непропорционально большое число выходцев из Средней Азии и с Кавказа, замечание одного западноафриканского критика, что «в белых странах не знают книг Азии и Африки, плохо их издают, без перспективы», советские чиновники принимали на свой счет[165]. Эти тенденции еще более отчетливо проявились в дискуссии литературоведов, которая состоялась в Союзе писателей СССР в преддверии юбилейной конференции Ассоциации писателей стран Азии и Африки 1968 года, тоже прошедшей в Ташкенте:

Семен Брейтбург (ортодоксальный марксистский литературовед). Следует отметить, что особенно в последнее время самым неожиданным для всех образом получили распространение идеи, высказываемые на протяжении последних лет таким философом и социологом, которого зовут Герберт Маркузе, выходец из Германии, работающий в американском университете, человек гейдельбергской формации и скорее кабинетный ученый и философ, который самым неожиданным, может быть, для себя образом стал одной из наиболее видных фигур современного мира.

Один из моих знакомых сказал, что взгляды, высказанные Маркузе, подобны идеологическому окурку, брошенному в бочку с бензином. В этом сравнении есть что-то верное. По-видимому, необходимо разобраться в ошибочных воззрениях Маркузе, но делать это надо, хотя бы элементарно зная несколько написанных им книг, чтобы не попасть в такое неудобное положение, когда обвинения в адрес Маркузе производят впечатление очень поверхностное[166].

<…>

…Маркузе выдвигает сегодня следующую точку зрения: рабочий класс в развитых индустриальных странах западного мира интегрирован, т. е. включен в саму систему развитого потребительского общества и утратил революционные возможности, революционный потенциал. Также утрачен революционный потенциал и партиями рабочего класса, т. е. компартиями западных стран.

Кто же в таком случае, по мнению Маркузе, представляет из себя ту революционную силу, которая существует в мире и которая, по его мнению, способна разрушить современное капиталистическое общество? Революционными возможностями, революционным потенциалом, по мнению Маркузе, сегодня обладают расы угнетенные, выброшенные за борт общества личности, аутсайдеры и лидеры, элита, которые в силу своих моральных и интеллектуальных качеств не поддаются этой интеграции. Но если из плана государств он переводит это в международный план, то из выдвинутого им тезиса, утверждающего, что партии рабочего класса в индустриально развитых странах не обладают революционными возможностями, вытекает, по его мнению, что подлинной революционной силой являются страны третьего мира.

Можно было бы не останавливаться более или менее продолжительно на этом тезисе, но дело в том, что он сегодня получил чрезвычайно широкое распространение не только среди людей, читающих философские сочинения и знающих, кто такой Маркузе-философ, но просто любых читателей газет, которым эти идеи подаются в крайне вульгаризированном виде. И мне кажется, что та теория, утверждающая, что единственной революционной силой в мире являются бывшие колониальные страны, требует самого пристального внимания с нашей стороны при подготовке такой встречи, как намечающаяся в Ташкенте.

Алексей Зверев (американист, впоследствии известный специалист по Набокову). И здесь необходимо учитывать, что мы все-таки до сих пор негритянское движение и литературу о негритянском движении понимали несколько упрощенно. Мы это понимали как нечто безусловно прогрессивное, не видя всей сложности этого движения.

А как раз в Америке черный расизм, т. е. проблема, которая неизбежно возникнет в Ташкенте, выражен в совершенно крайней форме. Стал выдвигаться проект создания негритянской культуры, который будет основываться на том, что первоначально мировая культура была негритянская, что Христос был негром, что Евангелие было написано черными апостолами. А затем белый человек все это отбросил. Поэтому нужно создавать свою негритянскую культуру, полностью игнорируя культуру человечества, диктовавшуюся белыми. Причем интересно следующее: например, китайская или японская культура ими не признается также. Весь мир, по их убеждению, разделен на белых и черных. Японцы и китайцы – белые, арабы и индусы – черные, а самая радикальная часть призывает отказаться от европейской христианской культуры и вернуться к исламу, что они когда-то были мусульманами, которых насильственно обратили в христианство, и что должна быть создана новая культура негритянская в Америке, а не в Африке, должно быть образовано негритянское государство, где будет развиваться негритянская культура на мусульманской основе.

Во главе этой партии стоит [Элайджа] Мухамед, лидер негритянского движения, и это крыло не менее влиятельно, чем крыло [Мартина Лютера] Кинга, деятельность которого заслуживает всяческого одобрения.

Евгений Челышев (ведущий советский индолог). Теперь следующее – это так называемая идея азиатского духа. Это очень опасно, когда выступают восточные критики и писатели и говорят, что нас объединяет азиатский дух, у нас больше [общего], чем с европейцами, это перекликается с маоизмом.

Даже такую проблему, как «Классическое наследие и современная литература», они могут повернуть, когда будут выступать, эту проблему, сводя к проблеме азиатского духа, что классическое наследие является кандалами, что мы должны следовать Эллиоту, т. е. отказ от классического наследия и попытка перенести на индийскую почву модернистскую литературу. Вот чего можно ожидать от такого поворота проблемы, и здесь этому можно придать и чисто литературный, и вместе с тем идеологический характер. Эта проблема азиатского духа, я уверен, может звучать в очень многих выступлениях [на конференции], так как она очень распространяется и очень пропагандируется.

Мириам Салганик (старший консультант по литературам стран Азии и Африки в Иностранной комиссии Союза писателей СССР). Естественно, что те писатели, которые приедут из Латинской Америки, будут че-гевардистского толка. Они страдают от чувства стыда за то, что происходит у них дома. Больше всего Мао и Че-Гевара нравятся тем слоям интеллигенции, которые находятся дальше от них, а чем ближе – тем меньше. <…>

Если здесь встретиться с вьетнамцами или че-гевардистами, то нам не вмешиваться, а надо посмотреть, что будет[167].

В то время как советские организаторы настороженно наблюдали за идеологическими предпочтениями африканских, азиатских и латиноамериканских писателей, последним участие в советских интернациональных литературных проектах редко мешало искать аудиторию, разделяющую идеологию панафриканизма, принимать западные награды или печататься в маоистских изданиях. Пока идеологи этих несхожих проектов соперничали между собой и ревниво оберегали «своих» авторов друг от друга, большинство самих авторов участвовали, хотя и не без разборчивости, в самых разных международных инициативах.