Мы выяснили, что рекурсивность лежит в основе вычисления и что мир также рекурсивен, но из этого не следует, что мир вычислим. В понимании Хайдеггера, когда наше окружение становится вычислительным и вычисляемым, мир оказывается оставленным. Вслед за Дрейфусом мы должны выйти за рамки того, что задумал Хайдеггер, не только потому, что его книга была написана еще в 1927 году, до появления кибернетики и искусственного интеллекта, но и потому, что ее философские положения должны быть переосмыслены с учетом происходящего в наше время.
Мир, который описывает Хайдеггер, с самого начала является для познания (к которому он несводим) Другим, поскольку познание становится возможным благодаря миру. Мир и познание можно рассматривать в терминах отношений между фоном и фигурой в гештальт-теории. Мир образован из сложной совокупности референций, и, чтобы мыслить, познание опирается на эти референции. Другими словами, познание – это часть мира как целого. Однако (это будет играть ключевую роль в переосмыслении 17-го и 18-го параграфов «Бытия и времени») мир больше не является тем феноменальным миром, который описывал Хайдеггер, он все больше и больше захватывается и реконструируется различными мобильными устройствами и датчиками (это также подразумевает и существенное изменение в понимании феноменологического эпохе [т. е. приостановки]: мир сменяется техникой)[444]. Мир – на экранах, особенно если учесть, что сегодня практически все можно делать с помощью мобильных приложений. Умные города, датчики и операционные системы подразумевают мир, основанный исключительно на данных, которые можно анализировать и моделировать.
Контингентность материального такова, что человек может, к примеру, использовать продукт таким образом, о котором его разработчик и не предполагал. Воплощение любого дизайнерского замысла всегда выходит за пределы самого этого замысла, а расхождения между теорией и практикой являются не только контингентными, но в то же время и вдохновляющими. Такая открытость к контингентности допускается материальным за счет несводимости к форме, а в тотализирующей технической системе эта открытость сводится к минимуму. Если мир становится, так сказать, технической системой, то мир, который Хайдеггер описывал как основание истины (aletheia), сводится к логически анализируемым наборам данных.
Именно поэтому мы считаем, что сегодня искусственный интеллект становится все более действенным, в то время как вопрос о мире, на который делали упор Хайдеггер и Дрейфус, становится незначительным. Мы живем в оцифрованном мире, мире Gestell, в котором действенность ИИ основана на редукции мира до вычислительных моделей. Мы говорим о «мечтах», или «мыслях», машин ради сохранения их «онтологического достоинства» или в сугубо маркетинговых целях, хотя все мы понимаем, что Deep Dream компании Google не имеет ничего общего с мечтами. Это не значит, что редукционизм совсем плох, скорее он плох тогда, когда принимается за всю полноту реальности – такую ошибку допускал механицизм.
По мере того, как вычислительная среда замещает собой мир, его неподрасчетность все больше отдаляется от нас, и будет отдаляться до тех пор, пока либо не исчезнет сам вопрос, либо не произойдет катастрофа. Мы слышим только о позитивном технологическом ускорении, улучшении человека и геоинженерии. Исчезновение мира порождает экономику внимания, поскольку уже не мир обуславливает видимость явлений. Экономика внимания в цифровую эпоху – это не только экономика глаз и экрана, но и, что более важно, экономика, в которой релевантность определяется посредством расчета и извлечения данных. Повсеместно, от рекомендаций в социальных сетях и до манипулирования голосами на выборах, экономика внимания становится все более значимой, поскольку мир становится более подрасчетным. Когда вычислительная среда замещает мир, это не означает, что мир исчезает – скорее, он становится безмолвным. Подобно вещи-в-себе, описанной Кантом, он продолжает существовать за феноменами, но перестает быть чувственным. Он сможет проявиться вновь, когда мир расчета рухнет.
Вычислительная рекурсивность обеспечивает эпистемологический аргумент в пользу генетической структуры природы, подобное тому, что пытались выстроить романтики и идеалисты, такие как Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Идея, в той мере, в какой она является самополагаемой и саморегулируемой, обладает огромным потенциалом, как на то указали идеалисты и художники-концептуалисты. Что сегодня может дать подобный «механический аргумент» идеи для рекурсивных алгоритмов? Некоторые эксперты спекулируют вокруг идеи о том, что Вселенная – это совершенное рекурсивно порожденное целое, в котором любое сущее является уникальным результатом одного и того же генетического процесса. Мы можем назвать этот аргумент платоническим в силу того, что в «Тимее» философ обращается к представлению о математически спроектированном мире, в котором все существующее в действительности является лишь имитацией мира идей. Попытки Канта установить предел познания и дать новое обоснование метафизике можно рассматривать как модерную интерпретацию доводов Платона, согласно которым вещь-в-себе ответственна за явленность объекта.
Рекурсивность мира следует отличать от рекурсивности, которой сейчас овладевает техника. Обобщенное рекурсивное мышление должно понимать машины и сосуществовать с ними. Когда техника ищет основания, она его лишь утрачивает, потому что она сама стремится стать основанием всего сущего. Эта взаимная структура фигуры и фона провозглашает онтологическое отрицание идеи, согласно которой мир сводим к набору рекурсивных алгоритмов, независимо от того, насколько хорошо они моделируют возникновение явлений, похожих на природные. Так же отрицается то, что вычислимое подразумевает невычислимое; то, что во вселенной имеется рекурсивно неперечислимое сущее. Эти два онтологических отрицания не отождествляемы. Одного лишь невычислимого недостаточно, поскольку оно только устанавливает предел вычисления, не позволяя раскрыть его потенциал. Невычислимое – это еще не то же, что неподрасчетное. Невычислимое – это простое отрицание вычислимого, в то время как неподрасчетное – это утверждение безосновного основания. Неподрасчетное не сводимо к невычислимому, хотя последнее также предлагает первому «рационалистическую» поддержку сферы за пределами вычислимого.
Развитие науки и техники позволяет нам лучше понять мир, но сведение мира к рекурсивной вселенной приводит лишь к истощению самого технического мира. Если еще не слишком поздно, то, возможно, он восстановится после того, как «достигнет дна», если использовать слова, которыми Грегори Бейтсон описывал людей, страдающих алкоголизмом. Мы можем спросить: чего нам следует ожидать от образа будущего, основанного на искусственном интеллекте? Как мы должны реагировать на брошенный самим же себе вызов по устранению собственных условий существования?
Подобно тому, как мы предложили фрагментировать понятия техники и искусства, нам, возможно, необходимо исследовать и многообразие понятия интеллекта несмотря на то, что все эти категории не могут быть обособлены. Мы знаем, что со времен греков именно разум (или интеллект), ratio, занимает высшее положение в иерархии души. Интуиция (как и ее ближайшие родственники – восприятие и воображение) является источником заблуждений, поскольку она непосредственна, а значит, еще не избавлена от ошибок. В западной философии разум считается высшим мерилом и посредником всех прочих способностей (что, однако, не подразумевает его диктата)[445].
Но что насчет тех вещей, которые мы в главе 1 обозначили как не-рациональные, тех, которые непонятийны[446] (Unbegrifflich[447])? Разум и непонятийное конфликтуют друг с другом, поскольку разум идет рука об руку именно с понятиями. Разум может только отвергать непонятийное или спекулировать о нем, не будучи в состоянии его постичь («постигать», greifen, в немецком языке является однокоренным со словом «понятие», Begriff, поэтому немецкое unbegrifflich — это то, что не может быть постигнуто). В главе 1 я попытался показать, что для Хайдеггера вопрос о Бытии является непонятийным и, поскольку он не прояснен, можно скатиться к догматическому мистицизму. Мышление должно быть открыто для того, что исключается философией. Задача мышления – тщательно описать непонятийное не только с помощью понятий и идей, но и с помощью интуиции [или «созерцания» в кантианском контексте. – Прим. ред.]. Интуиция очень часто рассматривается как низшая из способностей духа. Например, в «Критике чистого разума» Канта мы видим иерархию, идущую вверх от чистого созерцания [или интуиции. – Прим. ред.] (время и пространство), через рассудок и далее к разуму. Предел, который Кант накладывает на знание, доступное человеческому субъекту, ограничивается научным объяснением. Конечно, взаимодействовать с наукой необходимо, но также необходимо и выходить за ее пределы.
Непонятийное, однако, угрожает систематичности разума. Разум не может схватить непонятийное, он может лишь притворяться, что схватил его с помощью возвышенного опыта или с помощью постулатов практического разума. Возвышенное – это неспособность понимания и воображения подвести чувственные данные под понятие. Такая неспособность требует вмешательства разума, который также не может превратить опыт в понятие, но может остановить этот процесс. Именно благодаря этому насилию разума над воображением человеческие субъекты, подобно трагическим героям, способны преодолеть страх, вызванный неконтролируемой и необъятной природой. Возвышенное – это использование (Gebrauch) человеком природы для того, чтобы выйти за пределы простого страха и перейти к уважению (Achtung).
Почему Кант хотел отказаться от человеческого интеллектуального созерцания? Дело в том, что позитивное и объективное определение непонятийного логически противоречиво. Например, то, что я считаю свободой, может противоречить тому, что под ней понимают другие. Мы можем дать определение свободы только, во-первых, по отношению к другому, будь то человек или вещь, и во-вторых, в негативном смысле, по отношению к тому, что не является свободным. Сфера ноумена, будучи негативной по отношению к человеческим субъектам, используется в позитивном ключе для того, чтобы дополнить архитектонику разума понятием интеллектуального созерцания. Поскольку интеллектуальное созерцание нельзя отнести к человеческим способностям, Кант ставит разум на высшую позицию. В главе 2 мы уже говорили о несогласии нового конфуцианца Моу Цзунсаня с Кантом. Он полагает, что интеллектуальное созерцание, которое Кант исключает из человека, лежит в основе китайской философии.
В будущем нам еще только предстоит выяснить, действительно ли Моу понимает концепцию интеллектуального созерцания Канта, и является ли этот философский и культурный перевод легитимным. Но тем не менее аргумент Моу – удивительный и новаторский, а его метод трансдуктивного мышления вдохновляет на дальнейшую работу. Моу ясно показывает, что у китайцев другой способ ощущения и познания, который, в свою очередь, определяет их понятие интеллекта. Моу говорит о необходимости именно совершенствовать интеллектуальное, так как оно не дается как нечто готовое, а скорее требует практики. Человека можно представить как морального субъекта только благодаря его потенциалу выйти за пределы сферы рациональности, ограниченной феноменальным. Согласно Моу, возможность развития интеллектуального созерцания является основанием морали. Согласно Канту, ноумен всегда действует на заднем плане, поскольку он есть вещь-в-себе, которая делает феномен видимым. Однако для Канта, в отличие от Моу, совершенствование интеллектуального созерцания невозможно.
Следует быть осторожным в сопоставлении чувственности к Дао в китайской философии с тем, что Кант называет интеллектуальным созерцанием, поскольку такое сопоставление предполагает определенную совместимость между китайской философией и философской системой Канта. Вместо этого я предлагаю по-новому интерпретировать разницу в их пониманиии интеллектуального созерцания. Если Кант и был вынужден отказаться от возможности интеллектуального созерцания для человека, то потому, что он стремился обеспечить для разума статус высшей формы трансцендентальной способности: разум – это «способность давать принципы», «способность создавать единство правил рассудка по принципам»[448]. Эту иерархию чувственного созерцания, рассудка и разума можно рассматривать как наследие Аристотеля. В трактате «О душе» он предлагает нам аналогичную трехчастную структуру в терминах ощущения, воображения и размышления (noiesis)[449]. В рационалистической традиции Баумгартена чувственное созерцание является низшей способностью познания, поскольку человек – животное разумное.
В XX веке именно Кроче, Бергсон и Хайдеггер, среди прочих, пытались бороться с указанной иерархией. Бергсон утверждал примат интуиции не только как первой точки контакта с миром, но и как метода точного познания. Хайдеггер отдавал приоритет миру, точнее бытию-в-мире как тому, что обуславливает познание. Дрейфус критиковал картезианскую позицию ранних исследователей ИИ, привлекая для этого хайдеггеровскую концепцию мира как того, что частично обуславливает познание. Дрейфус предложил то, что он называет хайдеггерианским ИИ, как способ моделирования познания, встроенного в мир и воплощающего его. Нам следует поддержать Дрейфуса в том вызове, который он бросил искусственному интеллекту.
Если Дрейфусу удалось повлиять на исследования в области ИИ, внедрив феноменологический подход, то нашей задачей остается фрагментировать понятие интеллекта и перенаправить исчисляющую и тотализирующую тенденцию в нем. Такая работа не может обойтись без вопроса, который лежит в основе критической философии Канта: как мы можем достичь этого, не впадая в Schwärmerei простой спекуляции? Решение Канта обусловлено будущим метафизики, которое требует конкретного определения разума. Но если мы пока приостановим наступления такого будущего и вернемся к фрагментации, то, возможно, сможем выявить различные варианты будущего, которые не обязательно являются метафизическими. Возвращение к искусству – это как раз такого рода эксперимент, а переопределение интуиции – это способ «реабилитации разума», как сказал бы Мбембе. На Востоке мы можем найти различные варианты постановки вопроса об интуиции. Как уже говорилось ранее, мы рассматриваем попытку Моу Цзунсаня представить понятие интеллектуального созерцания как аргумент против когнитивной модели Канта. У другого крупного мыслителя, Нисиды Китаро, мы также можем обнаружить попытку заново сформулировать то, что он называет «интуицией практического действия», которая представляет собой неразрывное единство, уже сформированное историческим социальным миром, и это подразумевает иную логику:
Верно, что с точки зрения логики суждений все, что дано, может рассматриваться как иррациональное, и [поэтому] всякая интуиция может рассматриваться как а-логичная. Но мы, будучи конкретными человеческими существами, рождаемся в историко-социальном мире как действующие и рефлексирующие существа. И до тех пор, пока мы можем действовать, мы не можем отказаться от этой точки зрения. То, что дано, дано исторически-социально, а то, что видится интуицией, видится действующим и производящим; оно движет нами через выражение[450].
Иерархическая, восходящая от созерцания к разуму через рассудок и воображение, стала когнитивной моделью, определяющей интеллект. Мы не утверждаем, что она неверна, скорее мы хотим поставить вопрос о том, в какой мере это определение интеллекта достаточно. Или, может быть, существует множество видов интеллекта, например, рациональный интеллект, основанный на формальной логике, и художественный интеллект, основанный на интуиции. В какой степени эти способности, подрываемые разумом, могут играть свою роль в том, что называется «интеллектом»? Моу Цзунсань утверждал, что китайская философия неустанно стремится совершенствовать именно интеллектуальное созерцание. Но как это вписывается в иерархическую структуру познания?
В главе 2 я попытался подробно описать интеллектуальное созерцание и принцип его действия через логику сюань. Именно в поисках решения этого вопроса Моу Цзунсань объединил положения Бергсона и Хайдеггера, а также заново определил китайскую философию как совершенствоание интеллектуального созерцания, которое влечет за собой и «воспитание чувственности». Интеллект не обязательно проистекает из философской системы, он может также возникать из эстетического мышления. Дело не только в том, что для китайцев не существует различия между эстетической и философской мыслью, но и в том, что великий художник обязательно является философом (хотя и не обязательно наоборот)[451].
Вместо соблазна подыскивать китайской философии место между механицизмом и органицизмом, лучше задаться вопросом о том, может ли особая модель интеллекта, имплицитно заложенная в китайской философии, способствовать развитию искусственного интеллекта. Например, может ли она послужить основой для развития интеллектуальной интуиции в машинах, развивая более сильный и мощный искусственный интеллект? Этот вклад действительно может укрепить монотехническую культуру, подобно тому, как хайдеггерианский ИИ действительно может продлить ту самую метафизику, с которой Хайдеггер хотел покончить. Вышеуказанный соблазн может быть сопряжен с риском пойти по пути, который предаст как само Дао, так и ту открытость, которую оно обещает, поскольку этот путь имеет однозначную тенденцию подчинять неподрасчетное вычислимому. Вместо этого мы можем попытаться понять, как китайское мышление способно дополнить саму идею интеллекта и интеллект как таковой.
Строгая рациональность вычислимости сильна благодаря тому, что это общая «техническая тенденция», которая позволяет ей легко сметать препятствия, создаваемые культурными различиями и другими факторами, вносящими вклад в частные «технические обстоятельства». Однако эту оппозицию между общим и частным (и локальным) еще предстоит обсудить и отрефлексировать. С точки зрения оппозиционной прерывности нечто является либо общим, либо частным. Но с точки зрения оппозиционной непрерывности нам следует задаться вопросом об отношении между двумя полюсами, не подчиняя один другому. Это один из способов (не будем забывать о том, что могут существовать и другие способы, которые еще предстоит открыть) поразмышлять о том, как эпистемология Неизвестного может быть вписана в техническое мышление без подчинения или отказа от подрасчетности.