Оглядываясь назад, мы можем сказать, что вопрос об истоке художественного творения – это поиск этого другого начала после конца философии. Но прежде следует уточнить хронологию творчества Хайдеггера. «Исток художественного творения» он написал в 1930-х годах, а «Конец философии и задача мышления» – в 1960-х. Тем не менее эта задача мышления уже присутствует в так называемом Kehre Хайдеггера, а именно в том повороте его философии, который произошел в 1930-е годы и который ознаменовал собой продолжение вопрошания о смысле Бытия, так и радикальный поворот от него к поиску истины Бытия[150]. Kehre — это поворот от фундаментальной онтологии, основанной на толковании времени, к вопросу о Бытии, или истории забвения Бытия (Geschichte der Seinsvergessenheit).

Если поиск истока художественного творения – это поиск другого начала, посредством которого можно вновь открыть вопрос о мышлении после философии, то нашей задачей остается прояснить возможность такого мышления в философии Хайдеггера. В «Истоке художественного творения» следы этой возможности проявляются, пожалуй, не так явно, как в его более поздних работах, таких как «Исток искусства и предназначение мысли» (Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens). Хайдеггер представил публике этот текст в 1967 году в художественной академии в Афинах – или, как предполагают многие авторы, во время знакомства с работами Поля Сезанна и Пауля Клее, которые, вероятно, оказали на него влияние и послужили обоснованием его более поздних размышлений об искусстве[151].

Сегодня, в эпоху безвопросности, нашей задачей остается оценить и отдать должное радикальному вопрошанию Хайдеггера. С одной стороны, он предлагает нам задуматься о роли искусства в ландшафте мышления, в особенности после возникновения концептуального искусства в 1960-х годах. На первый взгляд, идея обретения этого другого начала посредством искусства кажется повторением того, что предлагали йенские романтики, такие как Новалис и Фридрих Шлегель: философия, в силу ограниченности своей способности к познанию бесконечного, должна быть подчинена искусству, в особенности поэзии[152]. Здесь кроется существенное различие. В случае с романтиками их антифилософский жест также ведет к подчинению искусства религией и, следовательно, к разрушению всякой автономии искусства[153]. Хайдеггер же, пусть и нередко использует слово Бог, не прибегает к христианской вере.

С другой стороны, мы также должны спросить, как такой сугубо европейский проект можно истолковать в наше время, почти через шестьдесят лет после публикации хайдеггеровского «Конца философии…», когда американизм и синофутуризм превращают Землю в поле битвы в ситуации беспрецедентной экономической конкуренции и военной экспансии. Нынешняя реконфигурация геополитики не меняет эпистемологической гегемонии, провозглашенной Хайдеггером в 1964 году. Синофутуризм может заменить американизм в ближайшем будущем, но в этом сдвиге не будет открытости будущему. Скорее, он сулит лишь дальнейшую реализацию проекта западной метафизики, которая больше не способна открывать нам новые перспективы перед лицом планетарного технологического детерминизма, который носит такие названия, как антропоцен, геоинженерия, генная инженерия, технологическая сингулярность, сверхразум, и как многие другие не требующие объяснений модные словечки, которые больше не дают нам возможностей для основательного вопрошания. Технологический детерминизм означает, прежде всего, отказ от мышления в пользу лишенной широты взгляда технократии, которая редуцирует способы понимания мира и взаимодействия с ним до частного понимания техники и ее будущего, в то время как та же самая техника обещает, что все станет возможным. Хайдеггер, вероятно, не был первым, кто это осознал, но, поскольку его утверждение исходит из систематических размышлений об истории западной мысли, для нас все еще важно мыслить вместе с Хайдеггером и одновременно не ограничиваясь им.

Почему же тогда вопрос об истоке художественного творения является призывом к другому началу того, что Хайдеггер называет мышлением, а не философией? Обращается ли Хайдеггер к искусству в поисках искупительной силы против катастрофического становления технонаучного мира? Хайдеггер понимал, что кое-что в искусстве еще только предстоит прояснить, и что это может пролить свет на проблему техники. Конец философии требует возвращения к искусству в различных формах. Искусство остается незаменимым средством мышления после этого конца, средством демонстрации потенциала техники. Можно сказать, впрочем, что Хайдеггер вместо этого хочет переосмыслить вопрос о technē посредством искусства.

В самом деле, нет особого смысла трактовать хайдеггеровский «Исток художественного творения» в рамках истории искусства, поскольку Хайдеггер в ней не специалист, а его главной целью была вовсе не история искусства, но техника в смысле греческого technē, обозначающего одновременно и искусство, и технику. И если в наше время техника уже стала основным медиумом создания искусства, то характер связи между искусством и техникой еще предстоит прояснить. Тот факт, что сегодня искусство и дизайн играют все более важную роль в маркетинге промышленных товаров, – пусть даже отчасти из-за поверхностных представлений о междисциплинарности и растущего давления на частное финансирование в академическом мире, – делает необходимость такого прояснения еще более назревшей.

Что касается technē, то переосмысление искусства в европейском языке и мышлении подразумевает также и размышление над вопросом о технике. Что означает сегодня для техники (technē) стать основным медиумом искусства (technē)? Это предложение бессмысленно, если не принять во внимание, что сущность современной техники отлична от сущности греческого technē. Хайдеггер в своей бременской лекции 1949 года «Постав» выступил с известным заявлением о том, что сущность современной техники заключается не в техническом; ее сущность – это постав (Gestell), но уже никак не poiesis или произведение (Hervorbringen), подразумеваемое греческим technē. Современная техника отмечает собой конец философии и, более того, указывает на выполнение задачи западной метафизики в обоих смыслах слова «выполнение»: как воплощение, так завершение.

В 1935–1936 годах в «Истоке художественного творения» Хайдеггер уже прибегнул к понятию Gestell, которое стало широко известно только после того, как в 1953 году была опубликована бременская лекция под названием «Вопрос о технике». Я убежден, что для того, чтобы понять сущность вопроса об искусстве в философии Хайдеггера, нужно обратиться к вопросу о технике. Мы видим, что Хайдеггер намерен по-новому интерпретировать technē, воспользовавшись его двойным значением как техники и искусства:

Мы ставим вопрос о технике и хотели бы тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Свободным оно будет, если откроет наше присутствие (Dasein) для сущности техники. Встав вровень с этой сущностью, мы сумеем охватить техническое в его границах[154].

Что значит подготовить возможность свободного отношения к технике? Далее мы читаем: «Ибо человек впервые только и делается свободным, когда прислушивается к миссии»[155]. Мы можем интерпретировать это как утверждение миссии в смысле судьбы, подобно тому, как это происходит в греческой трагедии, где человек становится по-настоящему свободным, лишь утверждая судьбу, – однако не просто слепо поддаваясь ходу событий, но также и преобразуя его. Мы вернемся к этому трагистскому жесту позже в этой главе, когда дойдем до отношения между современной техникой и Бытием. Хайдеггер объяснил нам, что для древних греков нет разницы между искусством и техникой. Искусство и техника отделились друг от друга после момента в истории, более или менее совпадающего с ранним Новым временем, для которого характерен эпистемологический и методологический разрыв. Хайдеггеровская критика модерна по сути является попыткой преодолеть модерн с помощью другого начала, которое называется уже не философией, а мышлением.

Как же тогда можно подойти к вопросу о технике в эпоху, когда техникой можно описать все, начиная от письма и заканчивая приготовлением пищи, вождением автомобиля и так далее? Как вообще философы могут говорить о технике, держа в уме подобное разнообразие и множественность? Каждая попытка обобщения будет немедленно поставлена под сомнение из-за наличия исключений. Подход Хайдеггера состоит в том, чтобы исследовать сущность техники, но не в антропологическом или утилитарном смысле. Если обычного человека техника волнует с точки зрения ее использования, антрополог заинтересовался бы ее этнологической ценностью, что заставило бы его пойти еще дальше в вопросе о сущности техники.

Сущность техники – это нечто вроде «де́ревости» дерева, которая дает ему право называться деревом. Если этот вопрос онтологический, а не антропологический, то как тогда на него ответить? Здесь Хайдеггер ссылается на четыре причины из «Физики» (II, 3) и «Метафизики» (V, 2) Аристотеля. Причина (αἰτία) означает «ответственный за» в юридическом смысле, а также, в некоторых случаях, «вина». При переводе на немецкий язык как Schuld она обретает коннотацию «долга». Аристотель выделил четыре причины: формальную причину, материальную причину, целевую причину и движущую причину. Хайдеггер предлагает нам задуматься о causa efficiens[156], самой важной из четырех. Но causa efficiens здесь не представлена личностью, как, например, серебряных дел мастер, изготовивший серебряную чашу, а, скорее, является причиной, которая собирает (sammeln, überlegen) все остальные причины вместе, то есть она – это logos:

Серебряных дел мастер, разбираясь в трех названных видах вины, собирает их воедино. Разборчивое собирание [überlegen. – Ю. Х.] по-гречески значит λέγειν, λόγος. Логос коренится в άποφαίνεσθαι, выявляющем обнаружении[157].

Слово aitia также означает «быть в долгу», и это долженствование есть то, что побуждает или, как уточняет Хайдеггер, служит по-водом (ver-an-lassen). Veranlassen здесь отсылает к процессу как к целому, состоящему из четырех причин. Затем Хайдеггер вопрошает:

Так чем же скреплена взаимосвязь четырех видов повода? Они дают чему-то еще не явленному прийти к присутствию. Тем самым ими в равной мере правит то при-ведение, которым приводится к явленности существующее. Что такое это при-ведение, нам говорит Платон в одной фразе «Пира» (205b): ή γαρ τοί έκ τού μή οντος είς τό ον ίόντι ότφοϋν αίτία πάσα εστί ποίησις. «Всякий по-вод для перехода и выхода чего бы то ни было из несуществования к присутствию есть ποίησις, про-из-ведение [Her-vor-bringen. – Ю. Х.]»[158].

«Про-из-ведение» – это то, что греки подразумевают под poiesis. Но что же производится в этом процессе? Некоторый предмет, такой как серебряный потир, предназначенный для использования в религиозных церемониях? Если это так, то подобная производственная концепция (в терминах М. Циммермана) техники все еще ограничена антропологическим и утилитарным пониманием, потому что в таком создании чаши из серебра философии еще не очень много. Чаша не является для Хайдеггера некоторым предметом. Скорее, Хайдеггер хочет подчеркнуть, что technē — это процесс несокрытия (Unverborgenheit) Бытия.

В ответ на философский вопрос о сущности техники Хайдеггер предлагает другой telos, который касается не находящегося в нашем распоряжении предмета как такового, а касается, скорее, несокрытости Бытия. Теперь техника – это не средство для достижения определенной цели, как, например, потир. Скорее, в ней заключена иная цель: несокрытость Бытия. Как и цели природы у Канта, ее нельзя показать объективно, иначе Бытие сводилось бы к сущностям, объектам или аксиомам, поскольку несокрытое не есть нечто объективно существующее, как, например, растение или стакан воды. Несокрытость – это то, что греки называют aletheia, то есть «истина». Technē у греков означает и «техника», и «искусство», потому что и то, и другое принадлежит к несокрытости Бытия.

Здесь мы сталкиваемся с трудным, но фундаментальным вопросом: что есть Бытие? Как упоминалось ранее, Бытие (Sein) отличается от сущего (Seiendes) в том смысле, что последнее может быть схвачено как предмет (Gegenstand) – носитель свойств, соединений частиц или алгоритмов. Это различение, однако, требует дальнейшей интерпретации, потому что Бытие не может быть постигнуто тем же способом, что математические доказательства или геометрические построения. Хайдеггер всю свою жизнь пытался сформулировать и демистифицировать вопрос о Бытии, но здесь мы можем лишь оставить этот греческий вопрос о Бытии открытым, поскольку он в той же мере беспредметен в своем присутствии, сколь и непостижим в своей открытости. Однако оставить его открытым – не значит сделать из него миф. Скорее, это означает артикулировать его в пределах и возможностях языка.

Вероятно, мы могли бы выступить здесь с довольно смелым заявлением: рассуждения Хайдеггера сопряжены ни с чем иным, как с рационализацией нерационального (Nicht-Rationale)[159]. Это подразумевает, во-первых, что Бытие не является ни рациональным, ни иррациональным: оно нерационально. Во-вторых, это подразумевает, что рационализация не обязательно означает создание чего-то логически выводимого или математически исчисляемого, а скорее создает новую непротиворечивую плоскость для мышления. Некоторые авторы полагают, что к нерациональным силам относятся эмоции (Спиноза), воля (Шопенгауэр), бессознательное (Фрейд) и так далее[160]. В то же время к ним можно добавить множество терминов, не очевидных для подобной категоризации, такие как логос и Дао среди прочих[161].

Однако для Хайдеггера нерациональное, по-видимому, имеет мало общего с эмоциональным, хотя настрой (Stimmung) был центральным элементом анализа в «Бытии и времени». Нерациональное – это не Бог, а бог (ein Gott) или вдохновленный идеями Гёльдерлина последний бог (letztes Gott), который располагается не в сфере внеземного разума, а в самом мире. Он в мире, но «на шесть тысяч футов выше человека и времени». Последний бог – это то, что не поддается исчислению и выходит за рамки телеологии, осмысленной в соответствии с сущностью человека. Подобно розе, «которая есть без “почему”»[162], он ускользает от научной каузальности. Таким образом, этот жест фундаментально антигуманистичен, поскольку он в первую очередь сопротивляется тотализации рациональности. Это размышление о последнем боге также обусловливает другое начало после европейской философии, которая для Хайдеггера со времен Платона была равнозначна гуманизму[163]. Рационализировать последнего бога – значит не сделать такого бога подрасчетным или доказать его существование, а скорее переобосновать истину Бытия как обрыв, с которого мышление может совершить прыжок. Этот прыжок требует рационализации и нового обоснования для нерационального, чтобы позволить мышлению соответствовать самому себе и отказаться стать жертвой пустого жеста.

В рассуждениях Хайдеггера о technē технический и художественный процесс – это форма рационализации нерационального, благодаря которой мышление становится скорее не рациональным, а непротиворечивым. Рационализация подразумевает не обособление и исключение иррационального из рационального, а скорее, установление отношений между рациональным и нерациональным для построения плана непротиворечия. Хайдеггер называет это хранением бытия или пере-обосновыванием истины. Ближе к концу «Вопроса о технике» он использует такие слова, как fortgewähren, währen, gewähren (которые обычно означают «пребывать», «длиться»), чтобы передать смысл слова «сущность».

Что означает хранение Бытия? Хранить что-то означает позволять этому продолжаться. Хранение также является формой заботы, содействия в противовес ограничению, например, путем представления чего-то как простого объекта потребления. Этот процесс рационализации занимает центральное место в космотехническом мышлении, с точки зрения которого сущностная задача техники заключается в том, чтобы запечатлеть нерациональное или, более конкретно, объединить космическое и моральное. То, что греки называют dikē, часто переводится на английский язык как «правосудие», однако, согласно Хайдеггеру, это понятие означает в первую очередь «слаженность/лад» (Fug). Этот лад проявляется в противостоянии природы и человека, противостоянии подавляющего Бытия и насильственной техники. Это особенность не только греческого мышления: в действительности, у китайцев, индийцев и многих других культур мы находим разные способы рационализации нерационального, которые подразумевают различные формы логики, эпистемологии и эпистем (чувственности).

Хайдеггер понимает, что современная техника больше не разделяет с греческим technē свою сущность как про-из-ведение или poiesis. Ее способ раскрытия – не про-из-ведение, а производство (Herausforderung). Это не означает, что современная техника лишена какой бы то ни было способности к несокрытости, поскольку как техническая деятельность в общем она несет в себе эту возможность по умолчанию. Тем не менее, она в своем способе раскрытия теперь проходит через производство [challenging. – Прим. ред.]. В чем состоит эта разница? Современная техника полагается на эпистемологию, основанную на современной науке, а современная наука полагается на современную технику как инструмент для экспериментов и исследований. Эта взаимная обусловленность имеет нечто общее с тем, что Хайдеггер называет победой метода (Sieg der Methode)[164]. Я предполагаю, что модерность характеризуется эпистемологическим и методологическим разрывом, ведущим к формированию завершенной картины мира (Weltbild), как мог бы выразиться Хайдеггер[165].

Мы знаем, что в эпоху Возрождения после возвращения к греческой философии, наука снова в значительной степени укоренилась в аподиктичности геометрии, и мы видим это в работах Кеплера, Галилея, Ньютона и, конечно же, Декарта. В дополнение к такому систематическому подходу геометризации наука в целом также прогрессирует благодаря тому, что известно сегодня как экспериментальная наука, которую некогда продвигали Фрэнсис Бэкон, Роберт Бойль и другие[166]. Важно не столько возвращение к геометрии, сколько повторное открытие научного метода. Господство естествознания в Новое время во многом связано с торжеством его метода mathesis universalis[167], открывшего новую картину мира, в рамках которой каждое сущее могло быть проанализировано в обобщенном виде, и благодаря которой существа на земле стали рассматриваться как подлежащие разбору на составные части и анализу. Сегодня метод, который развивался со времен научной революции XVII века, обходит прочие преобразования и принимает форму кибернетики.

В соответствии с положениями кибернетики, всякое сущее может быть понято как составляющее пе́тли обратной связи, которые работают в соответствии с измерением информации. Например, движение захвата чашки кофе включает в себя множество петель обратной связи, возникающих в различных частях мышечной и нервной систем. Точно так же организм можно понять через петли обратной связи между различными частями тела или между организмом и средой, в которой он находится. Кибернетика больше не опирается на античный гилеморфизм и дуализм, а представляет собой новый метод – унифицирующую логику постижения бытия в его тотальности и как такового. Это может показаться чем-то «организменным», но в основе своей это триумф научного метода над природой. В этом смысле мы можем понять то, что Хайдеггер говорит о способе раскрытия современной техники, которая больше не про-из-ведение, но производство[168]:

Правда, то раскрытие, каким захвачена современная техника, развертывается не про-из-ведением в смысле ποίησις. Царящее в современной технике раскрытие потаенного есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, которую можно было бы добывать и запасать как таковую[169].

Что здесь означает это неслыханное требование современной технической деятельности? Оно представляется собой одновременно вызов и насилие. Но разве само по себе греческое technē не является насильственным актом, как заявляет Хайдеггер в своем «Введении в метафизику» 1935 года, а затем в своем семинаре 1942 года, посвященном гимну Гёльдерлина «Истр»? Интерпретируя стих из «Антигоны» Софокла – единственной трагедии, которую он подробно проанализировал, – Хайдеггер уделяет большое внимание театру насилия technē, которое противостоит подавляющему Бытию. Каковы различия между этими двумя формами насилия? Должны ли мы сказать, что, поскольку современная техника также есть несокрытость, она воплощает тот же тип насилия, что и греческое technē, хотя и осуществляются они по-разному? И делает ли способ, которым насилие осуществляется в современной технике, это насилие безосновательным? Неслыханное требование выходит за рамки воли и согласия другой стороны, становясь скорее надругательством, чем требованием.

Хайдеггер называет сущностью современной техники постав (Gestell). Gestell происходит от слова stellen, которое имеет с bestellen и nachstellen общее значение «располагать», «размещать», «ставить». Gestell означает, что любое сущее может быть собрано и поставлено в постоянный резерв (Bestand), то есть быть ресурсом, ожидающим введения в эксплуатацию. Однако в чем именно заключается разница между камнями, предоставленными для греческого храма, и водой, предоставленной для гидроэлектростанции?

На Рейне поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на создание гидравлического напора, заставляющего вращаться турбины, чье вращение приводит в действие машины, поставляющие электрический ток, для передачи которого установлены энергосистемы с их электросетью. В системе взаимосвязанных результатов поставки электрической энергии сам рейнский поток предстает чем-то предоставленным как раз для этого. Гидроэлектростанция не встроена в реку так, как встроен старый деревянный мост, веками связывающий один берег с другим. Скорее река встроена в гидроэлектростанцию[170].

Строительство греческого храма в Пестуме или деревянного моста через реку Рейн не основано на представлении о земле как постоянном резерве, поскольку, будучи ремесленной технической деятельностью, такое строительство – это процесс про-из-водства. Но гидроэлектростанция и атомная станция – это технические аппараты, которые делают ресурсы пригодными для эксплуатации и извлечения прибыли. Это отличительный признак разрыва в отношениях между человеческим и нечеловеческим существованием, между человеком и землей, присутствующего в бытии-в-действии современной техники. Выраженный как форма жизни, этот разрыв согласуется с эпистемологическим и методологическим разрывом, спровоцированном современной наукой.

Если согласиться с хайдеггеровским историко-философским анализом понятия техники, то можно прийти к выводу, что несокрытость все же может иметь место в современной технике, но в форме таких катастроф, как Чернобыль, Фукусима, пандемия коронавируса и т. п., которые обнажают предел прогрессивистского оптимизма. Если мы не хотим прибегать к апокалиптическому откровению как к единственной возможности несокрытости, нам придется радикально преобразовать технику наряду с ее пониманием, использованием и изобретением. Выполнив эту задачу, мы должны прежде всего получить ответ на следующий вопрос: как вопрос о Бытии может быть включен в технику?

Наш вопрос, кажется, сразу же противоречит мышлению самого Хайдеггера, поскольку, если техника способна включать в себя Бытие, то она перестает быть эквивалентной забвению Бытия в силу того, что она уже вышла за пределы своей собственной судьбы в западной культуре. Или быть может, техника перестала быть той современной техникой, описанной Хайдеггером, но не перестала являться греческим technē. Как такое возможно?

В отличие от комментаторов Хайдеггера, которые полагают, что для него выходом из этой ситуации является отрешенность, или Gelassenheit (часто переводится как «безмятежность»), я нахожу в более поздних работах Хайдеггера предложение переосмыслить технику, которое перекликается с тем, что я назвал космотехническим мышлением. Мне кажется, что Gelassenheit – это лишь самый первый шаг за пределы технической реальности на пути к реальности более широкой или к «высшим планам бытия» (если цитировать Райнера Марию Рильке)[171], и именно в это высшее бытие должна быть перенесена техническая деятельность. Однако здесь мы должны быть осторожны, чтобы не впасть снова в идеалистическую критику техники, которая, продолжая полагаться на дуализм теории – практики или субъекта – объекта, делает уязвимым само мышление.

Вместо этого мы можем предложить позиционировать рационализацию нерационального как шаг за пределы Gelassenheit, установив непротиворечивые отношения между техникой и более широкой реальностью, а именно присвоив и преобразовав современную технику для рационализации нерационального, например Бытия. Под «более широкой реальностью» я подразумеваю то, что обосновывает технику или располагает технику за пределами ее антропологического и утилитарного смысла. Мы можем назвать это преодолением онтологического различия, о чем я подробнее расскажу дальше в этой главе.