Какой именно генеральный тезис требуется приостановить, чтобы увидеть за уколом совестиѰ уловку Злого Гения (констелляцию отвязанных символических структур)? Рискну предположить, что это тезис «доверия себе», в приложении к этике он будет значить: если я чувствую себя виноватым, значит, я действительно виноватѰ. (Следующим шагом будет приостановка тезиса Достоевского, ведь он подразумевает, что даже если я не чувствую себя виноватым, я за всех и за все виноватѰ.)
Выше, с опорой на разработки Марка Ришира, я предложил спроецировать на плоскость этики различение между феноменологическим учреждением (Stiftung, отсылающим к Urstiftung) и символическим учреждением (Stiftung без Urstiftung). Символическая тавтология (тенденция к смешению регистров опыта) схлопывает феноменологический и символический аспекты совести в одно. Но какого рода эпохэ позволит провести различие между совестью и подобием совести? Какого рода эпохэ позволит понять, действует ли именно в этом проявлении совести символическое учреждение (и какое из них)[76] или феноменологическое учреждение? Первым шагом будет приостановка символической тавтологии, схлопывающей «вину» и чувство виныѰ, «совесть» и совестьѰ (подобие совести).
Какого рода этическое эпохэ откроет доступ к подобию совестиѰ именно в качестве подобия? Требуется эпохэ, которое позволит увидеть определенный режим совестиѰ как подобие, все подобие и ничего кроме подобия. Переход от чувства вины? к вине? проходит через догматически полагаемую действительность. Здесь догма действительности гораздо менее видна, чем в теории познания, но здесь она не менее злокачественна потому, что помещает нас в неразличимость «совести» и совестиѰ. Так как же действовать при неразличимости совести и подобия совести? Предложу гипотезу, развивающую ранний набросок Гуссерля, который можно назвать «фансеологической редукцией».
Гуссерль несколько раз[77] подступался к этической проблематике, я отмечу два таких подступа: в конце нулевых и в начале двадцатых годов прошлого века. Эти наработки можно найти в 28-м и 37-м томах гуссерлианы. Кажется, что наиболее интересным результатом его первого подступа к этой проблематике можно считать разработку темы мнений и подразумеваний, и в первую очередь этических подразумеваний.
В лекциях «Основные проблемы этики» (1908/09) Гуссерль утверждал: в дополнение к феноменологии явлений (и мнений) должна быть разработана «фансеология» – дисциплина о явливании и подразумевании:
Раз греческое выражение φάνσις в противовес φαινόμενον, являющемуся и явлению, обозначает само явливание (das Erscheinen) как переживание, тогда мы будем называть сферу стоящую теперь под вопросом фансеологической. […] Φάνσις – это переживание, в котором нечто подразумевается, соответственно, является; это само явливание, и фансеологическими будут все выделяемые в ходе анализа реельные моменты явливания. Но от явливания мы должны сущностно отличать явление, от подразумевания в самом широком смысле – мнение. (Husserl [1909] 1988, 307–308, 312)[78]
Под рубриками «явливание» и «подразумевания» собираются разные их формы, в том числе этическое подразумевание. Ключевым для «фансеологии» как возможной дисциплины оказывается различение пустого и полного мнения (Husserl [1909] 1988, 319). Различение явления и явливания, мнения и подразумевания в сфере этики открывает доступ к Ѱ-феноменам, которые особенно интересуют нас в этой книге. В нашем контексте: кто-то чувствует, как в нем шевелится нечто похожее на совесть, мы пока не принимаем решение, «совесть» это, совестьѰ или что-то другое; нас интересует само «шевеление».
Итак, Гуссерль различает явливание (Erscheinen) и явление (Erscheinung), подразумевание (Meinen) и мнение (Meinung) (Husserl [1909] 1988, 319), и описывает ситуацию, в которой в явливании нет явления, а точнее, «пустое подразумевание» несет в себе «пустое мнение», в том числе «пустое этическое мнение». Это могут быть, например, ценности, принимаемые пакетом, оптом, гуртом, огульно, без разбора (in Bausch und Bogen):
Все же и ценностное отношение (Wertung) также как и представление может быть ценностным отношением без разбора (in Bausch und Bogen), быть более или менее путанным ценностным отношением, а иногда так сказать полностью пустым, поскольку оно наделяет ценностью, не видя различий и подразумевая при этом ровно одно и то же. (Husserl [1909] 1988, 324)[79]
То есть мы можем иметь дело с «аксиологическими мнениями» (Husserl [1909] 1988, 327). Задействуя модель мнения, а не только модель усмотрения сущности, Гуссерль открывает возможность обсуждения таких феноменов, как: достоверные ценности, желаемые ценности, предполагаемые ценности, сомнительные ценности. В основе лежит все то же различение «пустого» и «наполненного» мнения. Это позволяет учесть разные формы «пустого подразумевания», в том числе этическое пустое подразумевание. Например, «Злой Гений», символическое учреждение, Stiftung без Urstiftung вменяет нам: «твои традиционные ценности таковы: ‹…›». При этом, скажем, нам эти ценности не предъявляются к проживанию; они только подразумеваются. Пустое этическое подразумевание – такой феномен нам позволяет увидеть гуссерлевская идея фансеологии (как ответвления феноменологии).
Возвращаясь к центральной теме совести и ее подобий: можно принимать за правильную совесть (совестьrecta) совесть мнящую и утвердившуюся во мнении (совестьopiniosa). Проблема не в том, что совесть может нечто мнить и утвердиться в этом мнении – ведь это может быть и верное мнение, тогда по своим внешним проявлениям совестьopiniosa будет совпадать с совестьюrecta. Проблема в том, что совестьopiniosa может утвердиться в пустом этическом подразумевании.
Другим интересным результатом подступов Гуссерля к этической проблематике можно считать описание этического решения как раскола между двумя проектами «действительности» в лекциях «Введение в этику» (1920):
Этическое решение означает (само-)раскол «в» Я.
Я раскаиваюсь, я ненавижу этот злой, мотивировавший меня импульс […]. Наивное Я раскалывается при учреждении этического субъекта категорической воли именно на это господствующее Я разума (гегемоникон) и на греховное, низшее Я, вновь вонзающее свою иглу соблазна, которое действительно есть только до тех пор, пока живы низшие мотивации; или это просто-напросто действительное Я, в той мере, в какой я в единстве моей жизни постигаю себя в соответствии с этим учреждением как такое Я, которое в случившихся актах греха постоянно аффицировалось чувственностью и слишком часто поддавалось соблазнам и тем самым отпадало от полагающего себя, чисто этического Я.
С полаганием моего истинного Я через учреждение, осуществленное моей категорической волей, сразу же налицо раскол Я, удвоение Я, причем чистое Я и греховное и фактическое Я находятся в противоборстве. Но также у этого чистого Я есть и своя «действительность», и в противоборстве с ним размежевывается все же то же самое индивидуальное Я, в котором есть эта двойственность чистого и греховного Я, и в ней я пребываю; я раскалываюсь на Я, которым я категорически хочу быть, и Я, которое «само» отпадает от в себе и для себя положенной истинной самости. (Husserl [1920] 2004, 341–342)[80]
Гуссерль привычным образом использует модель «полагания действительности». При этом в достаточно неожиданном контексте вводится тема «раскола Я», которая чаще была связана с проблематикой рефлексии[81] (латентного и патентного, наблюдающего и наблюдаемого Я; см. Husserl [1923] 1959, 86–97). Здесь же раскол касается господствующего этического Я (гегемоникон) и Я греховного, поддавшегося соблазну. Оба расколотых сегмента Я осуществляют полагание действительности (в соответствии со своими этическими координатами) и эти «действительности» находятся в противоборстве.
Развивая эту модель, представим себе: «действительность», в которой господствует совестьrecta, через которую, однако, проблескивает (aufblitzt) «действительность», положенная, исходя из совестиerronea. «Действительность», выстроенная, исходя из греха и соблазна, либо мерцает, либо застывает наконец в форме финальной действительности. Противоборство а) «действительности» (положенной «Я, которым я категорически хочу быть»), и б) «действительности» (положенной «отпадающим Я»), оканчивается победой действительности, в которой этическое решение а) реализовано или б) предано[82].
Традиционно Гуссерль описывал «раскол Я (Ichspaltung)» как раскол между вовлеченным Я естественной установки и безучастным феноменологическим наблюдателем. Но, с учетом модели из лекций об этике 1920 года, можно продумать возможность того, что раскол происходит на нескольких уровнях, так: Я естественной установки тоже переживает раскол, а именно между благонамеренным и грешащим Я. Марк Ришир мог бы сказать в этом контексте, что раскол происходит в нескольких регистрах: между символическим и феноменологическим; и внутри символического регистра (между различными символическими учреждениями совести). Мы, собственно, и продолжаем продумывать эту стратегию, описывая раскол совести на «совесть» и совестьѰ.
В некотором смысле раскол этического мнения на а) мнение наполненное, и б) пустое этическое подразумевание, и раскол субъекта на а) этическое Я категорической воли (гегемоникон), и б) греховное, отпавшее Я – это два разных способа сопротивляться тавтологическому схлопыванию «совести» и совестиѰ, «вины» и виныѰ, «долга» и долгаѰ. Как раскол мнения (из лекций 1908/09 года), так и раскол субъекта (из лекций 1920 года) препятствует догматическому совпадению носителя этического опыта с самим собой. На предыдущем этапе (Чернавин 2018) я описывал сходную ситуацию «непонятности само собой разумеющегося» как напряжение между двумя полюсами: самопонятности и непонятности. В случае «совести» и совестиѰ это, с одной стороны, догматическая уверенность в собственной совестиѰ, а с другой – постановка под вопрос собственной «совести».