В том, что философия является европейской, нет ни тени сомнения: не только потому, что это греческий термин, любовь к мудрости, но и потому, что философия в европейском понимании есть, прежде всего, философия бытия, мышление о сущности. Деррида утешил своих китайских собеседников, скромно заявив, что не стремился принизить значение китайской мысли, и его замечание просто-напросто отражает исторический факт: философия зародилась в Греции и следует траектории и судьбе, которые, строго говоря, являются европейскими. Другими словами, Heimat философии – это Греция; и Новалис, возможно, был прав в том, что философией – в той мере, в какой она является европейской, – движет тоска по родине, то есть постоянное возвращение к вопросу о бытии. Именно вопрос о бытии сформировал способ философского вопрошания, присущий тому, что сегодня называют Западом. В этой традиции бытие раскрывается через logos, и поэтому мы можем понимать термин «логоцентризм» без каких-либо негативных коннотаций. Эта теоретическая попытка постичь бытие как таковое и в целом, согласно Эдмунду Гуссерлю, отличает европейскую философию или греко-европейскую науку от других так называемых философий: индийской и китайской. Первая основана на теории, вторые – на практике; первая продвигается к универсальному, а вторые ограничиваются локальным и поэтому являются мыслью, но не философией. Наверное, можно даже сказать, что универсальное qua рациональное есть то, что Гуссерль характеризует как духовный облик Европы:

«Духовный облик Европы» – что это такое? Это явленность философской идеи, которая имманентна истории Европы (духовной Европы), или, что то же, это ее имманентная телеология, которая с всечеловеческой точки зрения дает о себе знать как начало развития радикально новой человеческой эпохи, эпохи человечества, которое отныне хочет и может жить, только свободно формируя свое бытие и свою историческую жизнь на основе идей разума, исходя из бесконечных задач[53].

Гуссерль говорит нам, что духовный облик (Gestalt) Европы телеологически обусловлен стремлением к рациональности, и эта телеология является не только европейской, но скорее касается человечества в целом. Согласно Гуссерлю, кризис европейского духа связан с его скатыванием в натурализм и объективизм, а феноменологический метод выступает кандидатом на восстановление европейской науки, на спасение ее от упадка. Этот упадок, если говорить точнее, обусловлен технизацией (Technisierung) знания, которая обходит стороной все ноэтические измерения. Здесь мы не касаемся вопроса о том, сохраняет ли предложенное Гуссерлем решение свою актуальность: нас интересует то, каким образом logos становится принципом европейского мышления. Для деконструкции европейского идеала логоцентризма, как и самой феноменологии Гуссерля, Деррида и Стиглер обращаются к technē, демонстрируя, что logos несостоятелен без technē и что идеализация – в той мере, в какой она не является просто идеацией, – существует только в технической форме[54]. Таким образом, Деррида и Стиглер дополняют утверждение Гуссерля, что философия по своей сути является европейской: дело не только в стремлении к теоретическому logos, но и в том, что такое стремление неизбежно требует поддержки technē[55]. Отношение между logos и technē сущностно анамнестично, поскольку техника поддерживает память и мышление: экстернализирует память и обеспечивает интернализацию в виде воспоминания или припоминания. Стиглер дополняет дерридианское карикатурное изображение европейской философии как логоцентризма своим техно-логоцентризмом. Таким образом, эти два мыслителя деконструируют историю западной метафизики через реконституцию теории техно-логоса.

Во-вторых, как ни парадоксально, сущность европейской философии к тому же носит случайный характер, поскольку – согласно Стиглеру, который представляет технологию как сущностную случайность или случайную необходимость, – для европейского логоса случайна сама технология. В греческой мифологии эта случайная природа технологии была выражена в изначальной ошибке Эпиметея и последующем проступке Прометея – своего рода компенсации и дополнении, о чем говорится в «Трудах и днях» и «Теогонии» Гесиода, а также в «Протагоре» Платона[56]. В европейской культуре мифологический исток технологии лежит в ошибке титана Эпиметея, который распределил умения среди всех живых существ, но забыл о человеке; а это, в свою очередь, привело к проступку его брата Прометея, укравшего огонь у олимпийских богов, чтобы придать качество бескачественному человеческому роду, оставленному голым в лесу на растерзание животным. Этот проступок [fault] стал нормой [default], необходимостью, или, как выражается Стиглер, le defaut qu’il faut, то есть становлением-необходимостью случайности. Мизансцена мифологии Прометея и Эпиметея, свидетельствующая о рождении европейской философии, проливает свет на внутреннюю связь между logos и technē, а также на особенность этой связи. Если философия по существу является европейской, то объясняется это тем, что европейский дух есть история техно-логоса. Европейская философия контингентна, но она также делает эту контингентность необходимой, универсальной и идеальной. Такой исторический процесс телеологичен, поскольку требует самосознания духа. Это прояснил уже Гегель, сумевший осмыслить абсолютный дух, истолковав эти случайности как необходимое средство для явления абсолюта – хитрости разума.

В своей ранней статье «Персефона, Эдип и Эпиметей» (1992) Стиглер показал, что платоновский «Менон» в некотором смысле предвосхищает проблему эйдетичности в отношении сознания, поставленную Гуссерлем в «Логических исследованиях». Вспомним знаменитую апорию в этом диалоге Платона, где Менон бросает вызов Сократу: если он, Сократ, уже знает, что такое добродетель, то ему незачем ее искать; если же он не знает, что такое добродетель, то, даже столкнувшись с ней, не сумеет ее распознать. Иными словами, человек никогда не будет точно знать, что такое добродетель, поскольку между знанием и таким объектом познания, как добродетель, существует временнóе различие. Сократ ответил на этот вызов хитростью: когда-то он знал, что такое добродетель, но после воплощения души забыл, так что теперь может вспомнить. Сократ демонстрирует этот процесс «припоминания» (anamnēsis), попросив юного необразованного раба решить геометрическую задачу, которую чертит на песке. Комментируя эту апорию, Стиглер пишет:

Эйдетическое ви́дение добродетели в общем является условием познания конкретной добродетели. Добродетели как таковой не существует. Существуют только конкретные добродетели. И всё же без «ирреальности» добродетели никакая «реальная» добродетель не появилась бы. Не существуя сама по себе, добродетель заключается в серии всех существующих добродетелей и утверждается через нее. Она преследует эту серию: она – призрак, дух[57].

Другими словами, если реальная добродетель может быть доступна только через анамнесис, то процесс анамнесиса требует опоры на память: юный раб учится у Сократа решать геометрическую задачу, прочерчивая линии на песке, – это экстернализация его памяти и в то же время интернализация через припоминание, или анамнесис. Согласно Стиглеру, здесь кроется особая связь между европейской философией и технологией: европейская философия была следствием случайности, и ее развитие есть, по сути, анамнесис, который состоит в превращении этой случайности в необходимость; но сегодня, чтобы выжить в эпоху глобализации, европейская философия должна признать свою случайную техно-логическую природу и создать новое гипермнезическое состояние. В этом смысле было бы более оправданным сказать, что технология – техно-логос – это не просто ремесленное производство или машиностроение (ведь такие вещи были и у китайцев, японцев, персов и индийцев); она, скорее, указывает на систематическое движение, благодаря которому европейский Geist смог осознать как самого себя, так и необходимость своего развития через техно-научную экстериоризацию.

Таким образом, авторы вроде Гуссерля, Валери и Паточки, писавшие в XX веке о кризисе Европы, так или иначе берут на вооружение гегелевское понятие духа, которое, как заметил Деррида, является вовсе не традиционным, а скорее модерным[58]. Если этот дух в основе своей есть дух техно-логоса, как утверждает Стиглер, то мы должны также понимать, что глобализация, свидетелями которой мы являемся, – это лишь продолжение колонизации, осуществляемой этим духом; и тогда мы должны к тому же признать, что настоящий диалог – или то, что я предпочитаю называть индивидуацией мышления, – еще не состоялся, а предшествующие попытки можно рассматривать лишь как европейскую саморефлексию. Философская и технологическая система, которую сегодня наследуют современные люди [the moderns], является сущностно европейской и случайно американской. Это наследие сотен лет колонизации, модернизации и глобализации промышленного капитализма. Сегодня мы вступили в эпоху дезориентации (подзаголовок второго тома «Техники и времени»)[59], но это не только потеря ориентации, но и дез-ориент-ация, утрата Востока [Orient] и Запада.

Однако если технология уже покинула Европу и распространилась на весь остальной мир, остается ли она европейской? И если да, то что такое Европа – географический регион, народ или дух? Или можно сказать, что технология никогда не покидала Европу, а просто распространилась оттуда на весь земной шар? Вернемся к Стиглеру: если мы верно поняли его слова, то философия остается европейской, поскольку технологическая мысль по-прежнему и сущностно является европейской. Именно европейская технология сделала возможным появление философии в Европе, сделала философию «европейской» и сделала европейскую философию глобальной. Способность Европы к универсализации, очевидно, обусловлена не ее теоретическими достижениями, а тем, что в эпоху европейского модерна технический прогресс, особенно в области кораблестроения и военных технологий, сделал Европу более сильной по сравнению с неевропейскими странами.

Эта экстернализация (Entäußerung, или отчуждение) – средство самопознания духа. Только познавая себя, он способен проецировать себя в будущее, как с точки зрения рациональности, так и с точки зрения эффективных средств. Гегель, вероятно, был одним из первых европейских мыслителей, кто признал необходимость объективного духа, который для субъективного духа одновременно играет роль другого и роль его третичной ретенции (в смысле Стиглера), обеспечивающей возможность Er-innerung[60], чтобы дух мог двигаться к абсолюту. Эта триада субъективного, объективного и абсолютного задает динамику путешествия духа, которое находит высшее выражение в ряде ключевых этапов искусства, религии и философии. Европейский дух развивается посредством экстернализации в технологии и посредством ее же интернализации. Поэтому Стиглер и может утверждать, что понятие историчности стало возможным только у Гегеля[61]. За пределами Европы существовали истории [histories], как в устной, так и в письменной форме, но там, по всей видимости, не было историчности в том смысле, который Хайдеггер придает этому термину. Иными словами, хотя в тех культурах и цивилизациях можно обнаружить технику, это не означает, что там можно обнаружить то же отношение между духом и технологией, и не означает, что путь духа определяется теми же мотивами и следует тем же процедурам. Ниситани как-то заметил, что у него сложилось впечатление, будто в восточных культурах, таких как Индия, Китай и Япония, отсутствует понимание историчности в хайдеггеровском смысле, несмотря на то, что в этих неевропейских культурах, безусловно, можно найти всевозможные историографии:

Я уверен, что буддизм, по крайней мере, отчасти, не дотягивает до такого уровня исторического сознания. Вообще говоря, то, что можно назвать «историческим», существует в Китае не меньше, чем в Индии и Японии. Но у меня сложилось впечатление, что в этих странах нет и следа видения мира как истории в полном смысле этого слова. <…> [Э]тот способ мышления несколько отличается от исторического – по крайней мере, в том виде, который превалирует в современном мире [modern world][62].

В этом комментарии содержатся два отрицания или отказа. Во-первых, Ниситани утверждает, что азиатские культуры его времени не выработали исторического сознания и поэтому не сумели осмыслить себя с точки зрения всемирной истории и, соответственно, осмыслить всемирную историю со своей собственной точки зрения. В Европе и в Азии приняты разные концепции времени. Второй отказ состоит в парадоксе: раз в этих культурах существует письменность, так почему же там не сформировалось историческое сознание? На симпозиуме «Всемирно-историческая точка зрения и Япония» историки и философы Киотской школы обсуждали именно эту загадку. Один из участников, Масааки Косака, делает следующее замечание:

Я наблюдал, как современные европейские и китайские историки подходят к своей работе. У меня сложилось впечатление, что европейцы и китайцы придерживаются диаметрально противоположных подходов к изучению прошлого. Европейские историки выстраивают непрерывный поток различных идей и тем. Этот паттерн очень хорошо прослеживается в их работах. Но когда обращаешься к книгам китайских историков, кажется, будто в их трудах развитию идей и тем уделяется сравнительно мало внимания. Скорее, одна тема поднимается вслед за другой, а затем внезапно исчезает. Заканчивается эпоха, а вместе с ней и повествование. Правители приходят и уходят, и на этом всё заканчивается[63].

Другими словами, в Китае существовала лишь историография, но не историческое сознание. Возможно, это объясняется правлением Неба, и если центральную роль играет мандат Неба[64], то размышления о смысле истории сразу теряют смысл. Однако такой парадокс не может не беспокоить Стиглера, поскольку последний предполагает, что между третичной ретенцией (например, письменностью) и историчностью может отсутствовать необходимая связь. Об этом говорят и замечания японских мыслителей, указывающих на наличие историографии, но отсутствие историчности в Китае и Японии. В более спекулятивном плане этот парадокс заставляет задуматься о том, могут ли существовать техники, избегающие техно-логоса, то есть такие техники, чей режим анамнесиса отличается от платоновского[65]. Таким образом, возникает напряжение между универсальным измерением техники, которое Стиглер анализирует в терминах третичной ретенции, и спецификой исторического взгляда, развитого Гегелем и проходящего через работы Ницше, Хайдеггера, Деррида и самого Стиглера[66].