Дома чувствуешь себя спокойно. Всем известно, что родной язык и семейные связи, может, и не избавляют от тягот жизни, но значительно облегчают доступ к некоторым вещам. Японский коллега, живущий в Лондоне, как-то рассказал мне, что не может есть британские овощи и его жене приходится покупать в Японском центре на Лестер-сквер овощи, только что доставленные из Японии. Но он всё равно не чувствовал себя как дома, потому что на университетских совещаниях – а он работал на кафедре японоведения – основная точка зрения на вещи всегда была британской или панъевропейской. В конце концов он решил вернуться в Японию, где чувствовал себя как дома. Мать другого моего друга любила старый городской вокзал в Штутгарте; после ее смерти, будучи коренным немцем, мой друг сумел приобрести камень оттуда и использовал его в качестве надгробия для нее. Для иммигранта, живущего в Германии, такой жест был бы практически невозможен в силу чрезмерно утомительных бюрократических проволочек.

Иммануил Кант не мог себе такого представить, ведь великий философ космополитизма никогда не покидал Кёнигсберг (ныне российский Калининград). По Канту, мировое гражданство дает «право посещения» или право на радушие[35]. Он утверждал, что Земля принадлежит всем и что у человека должно быть право посещать другие страны и быть принятым там в качестве гостя. И он был совершенно прав: Землю не следует рассматривать как чью-то частную собственность, и у человека должно быть право странствовать по этой планете, не подвергаясь опасности или аресту. Даже если человеку отказывают во въезде в страну, это должно происходить без проявления враждебности.

Однако понятие всемирного гражданства по-прежнему строится на противопоставлении дома и не-дома, внутреннего и внешнего. Сегодня право на посещение (не-домашних, внешних государств) ставится под сомнение из-за претензий на владение всеми видами ресурсов, включая природные и человеческие, а деятельность иностранца ограничивается осмотром достопримечательностей и шопингом. Понятия границы и визы, изобретенные во имя национальной безопасности, основаны на концепции частной собственности и домашнего хозяйства. Во многих современных западных государствах хороший гражданин – это хороший налогоплательщик; натурализация оценивается по сумме налогов и взносов. Сегодня у нас есть туристы, которые не имеют права работать в других странах, но имеют право путешествовать – при условии, что их паспорт, символ статуса их Heimat, обладает достаточной силой. Японцы, например, имеют право посещать более ста девяноста стран без визы, а афганцы в 2023 году смогут побывать не более чем в тридцати странах.

В работе «Христианство или Европа» (1799) Новалис упрекал мыслителей Просвещения за единообразие разума, которое ощущается в их работах, и романтизировал «прекрасные, блистательные времена» Средневековья, когда любовь и вера эффективно подавляли индивидуализм и насилие[36]. Но то, что Новалис считал космополитизмом, стало парадоксально антикосмополитичным, поскольку снова превратилось в тоску или ностальгию по Heimat, которой больше нет. Что философия XXI века может ответить на техноэкономическую силу, которая, похоже, покончила со многими верованиями прошлого? Является ли уничтожение техники единственным вообразимым противоядием от уничтожения природы? Если Heimat была условием всемирного гражданства, то что случилось с гражданином мира, когда мы вступили в эпоху Heimatlosigkeit? Хайдеггер не просто осуждает технику: обратите внимание на его отсылку к загадочным строкам из гимна Гёльдерлина «Патмос»: «Но где опасность, там вырастает / И спасительное»[37]. Это можно сравнить с тем, что Гегель называл хитростью разума: опасность – постоянное напоминание об ином пути, проливающем свет на вопрос о бытии. Таким образом, если современная техника означает конец или завершение западной философии и метафизики, то из этого конца должно возникнуть нечто, превосходящее технический постав (Gestell).

Хайдеггер ответил на эти вопросы «другим началом», а Деррида – «другим курсом»[38]. Хайдеггер всё еще был одержим Heimat, но его Heimat в конечном счете оказалась уже не Черным лесом[39], а Грецией, причем Грецией, понимаемой им одновременно как начало и конец. Возвращение к Греции – рекурсивное движение; однако завершение цикла заняло более двух с половиной тысячелетий. Входим ли мы сейчас в другой цикл или направляемся куда-то еще? Не играет ли тогда Хайдеггер роль Гипериона и не роднится ли он в этом смысле с Гёльдерлином?

Heimatlosigkeit так и останется характерной чертой планетаризации XXI века, если только в мире не произойдет консервативная революция и мировой порядок внезапно не уподобится воображаемому Фихте «Замкнутому торговому государству» (1800), где он предлагал всем государствам обособить свою торговую деятельность друг от друга. Сегодня мы могли бы рассматривать Фихте как мыслителя-антиглобалиста; а его предложение в переводе на современный язык означает «декаплинг». С 2019 года Соединенные Штаты и Китай ведут торговую войну; во время пандемии Китай, коммунистический режим, обвинил США, капиталистический режим, в антиглобализации и нанесении ущерба свободному рынку. Такое было немыслимо в 1990-е годы, когда США были самым активным сторонником глобализации и когда идеология свободного рынка провозглашала «конец истории». Можно, конечно, истолковать это диалектически и предположить, что конец конца истории – это отрицание отрицания; однако это не даст нам ничего, кроме удовлетворения от диалектической игры.

Тогда нельзя ли рассмотреть Heimatlosigkeit как принимаемую по умолчанию основу (default)? Или даже как судьбу? Если мы не смотрим на мир с точки зрения дома, то нельзя ли посмотреть на него в перспективе Heimatlosigkeit? Другими словами, можем ли мы попытаться взглянуть на этот мир с точки зрения руин – руин, порожденных экономической и технологической глобализацией? Тогда мы могли бы сказать, что мировая история есть история освобождения от Heimat, которая изначально была ограничена физически, а затем стала определяться культурно. Но что значит мыслить с точки зрения Heimatlosigkeit?

В этом смысле Жан-Франсуа Лиотар, возможно, уже дал нам некоторые подсказки своим тезисом о постмодерне. Состояние постмодерна – это состояние технологическое: именно технологическое развитие привело к снятию модерна, который его и породил. Если модерн начинался с чувства уверенности и надежности, как в «Размышлениях» Декарта, где единственно возможным началом знания и его гарантом является достоверность, то в состоянии постмодерна знание больше не исходит от человеческого субъекта. Вместо этого технологии – робототехника, искусственный интеллект, базы данных, синтетическая биология и так далее – превосходят производство знания, ориентированное на человека, и подрывают отношение между субъектом и его знанием. В состоянии постмодерна человек больше не чувствует себя как дома. Напротив, он оказывается в небезопасном и неопределенном мире, который в то же время является открытым и пугающим. Сегодня постмодерн понимается в основном эстетически, как жанр литературы или кино, но для Лиотара он был чем-то гораздо бóльшим. Состояние постмодерна указывает на переосмысление того, что значит быть не дома, то есть чувствовать себя unheimisch [неуютно] и unheimlich [жутко].

Точка зрения смещается, мир переворачивается с ног на голову. Когда Гуссерль писал свое полемическое эссе «Коперниканский переворот коперниканского переворота. Перво-Ковчег Земля»[40], он тоже думал о Земле как о доме, а не как о небесном теле, каковым ее считал Коперник. Гуссерль не ошибался, как не ошибался и Коперник, но превосходит ли феноменологический метод математический – это уже другой вопрос. Ницше говорит нам, что «со времен Коперника человечество скатывается из центра в „x“»[41], всё быстрее и быстрее погружаясь в ничто; и всё же после Коперника возобладала философия субъективного, поскольку размышления Декарта вернули человеку статус начала всякой достоверности. Позднее, в гуссерлевских «Картезианских медитациях», была предпринята попытка отвести эго самое неоспоримое место. Гуссерль был прав, подчеркивая феноменологический аспект тела, но он делал это лишь на основе осмысления тела с конкретной точки зрения, а именно с точки зрения человека, стоящего на земле. Когда точка зрения переключается, феноменологический метод становится сомнительным. Коперник и последовавшие за ним физики эпохи модерна рассматривали Землю уже не с земной, а с внеземной точки зрения – точки зрения, которая еще не была феноменологически валидной. С запуском программы «Спутник», а затем и «Аполлон», которые смогли передать изображения «синего шарика» – Земли, увиденной извне, – ситуация радикально изменилась. Ханна Арендт прекрасно это понимала, когда в «Vita Activa, или О деятельной жизни» назвала это важнейшим научным событием XX века[42].

Освоение космоса окончательно сделало Землю всего лишь одним небесным телом среди множества других. Бакминстер Фуллер считал Землю космическим кораблем, а людей – его пассажирами. Земля, может, и была перво-ковчегом, на который ступило человечество, но теперь оно вольно с него сойти, и это крайне волнительно: Марс – потенциальная альтернатива; как пишет Илон Маск на сайте SpaceX: «Я не могу придумать ничего более захватывающего, чем отправиться туда и оказаться среди звезд». Хотя в настоящее время эта перспектива остается футуристической, взгляд на Землю извне уже сделал точку зрения Гуссерля лишь одной из возможных. Другими словами, Земля перестала быть Heimat и отныне является лишь космическим кораблем.

Точка зрения не только определяет направление взгляда, но также ограничивает его и влияет на тело, которому этот взгляд принадлежит. Рассматривая всемирную историю с точки зрения Японии и, наоборот, Японию с точки зрения всемирной истории (как до, так и во время Второй мировой войны), можно с пониманием отнестись к японскому философу, который, вероятно, переоценил роль Японии в этой истории, относясь к ней как к решающей. На первом симпозиуме «Всемирно-историческая точка зрения и Япония», организованном журналом «Тю̄о̄ ко̄рон» 26 ноября 1941 года, Ниситани Кэйдзи сетовал на неспособность европейцев взглянуть на мир с другой точки зрения: «В целом европейцы даже сейчас, как мне кажется, не могут избавиться от привычки всегда смотреть на мир с европейской точки зрения [яп. кэнти, 見地]»[43]. Согласно Ниситани, Европа осознала кризис, но не поняла, что он возник в результате разрушения отношений, которые она поддерживала с Востоком. Далее Ниситани вспоминает, что, когда он возвращался в Японию из Германии, мужчина из Швейцарии, плывший на том же корабле, предложил ему почитать книгу под названием «Линия фронта цветной расы». О прочитанном Ниситани сообщает следующее: «[O]дно из важнейших последствий этого изменения [реальности] заключается в том, что Европа становится всего лишь одним регионом среди прочих»[44]. Разве не это пробудило в Европе чувство Heimatlosigkeit? И не эта ли смена точки зрения позволила Ниситани вернуть себе свою собственную Heimat как (в определенном смысле) пост-Европу – которая приходит на смену Европе, становясь новым центром мира? Как он говорит: «Для европейцев происходящая сейчас трансформация оборачивается кризисом, тогда как здесь она принимает форму нового мирового порядка. И когда мы обнаруживаем, что сейчас в Японии [яп. гэндзай нихон-дэ, 現在日本で] мы способны предложить новое ви́дение мировой истории и ее философии, эта возможность возникает, как я подозреваю, из [того самого] разрыва в сознании, о котором я говорил»[45].

На симпозиумах философов Киотской школы мы слышим, что утрата Европой своего центрального положения в мире вместе с тем означает и возвышение Японии в качестве действующей силы мировой истории[46]. Другими словами, значение Японии можно рассматривать только с точки зрения всемирной истории, в которой мировой дух уже покинул Европу в силу ее заката, засвидетельствованного Освальдом Шпенглером и многими другими. Однако мы могли бы спросить, не была ли Япония, помимо прочего, и сама дезориентирована в этом процессе модернизации – то есть не было ли ее превращение в центр Восточной Азии чем-то unheimlich? Ниситани так не казалось, но мы или следующее поколение, возможно, сумеем посмотреть на это иначе. Чтобы конкурировать с Европой за право быть центром мира или самим миром, Япония должна была пройти через более интенсивный процесс модернизации, догнав и перегнав европейские нации. «Неполноценность» Японии (или азиатских стран в целом) в сравнении с Европой можно было снять лишь путем пере-ориентации Японии с точки зрения всемирной истории, но всемирной истории, оцениваемой с точки зрения самой Японии. Здесь кроется парадокс, поскольку именно этот процесс модернизации дал Японии (как и другим странам Восточной Азии) возможность обрести уверенность в себе, позволив ей выйти на сцену мировой истории, но в то же время он породил ресентимент Heimatlosigkeit, что привело к сохранению антагонизма между Востоком и Западом в психике восточноазиатских народов. Перед нами еще один процесс дез-ориентации.

В 1941 году Ниситани предвидел «пост-Европу», о существовании которой позднее изнутри самой Европы заявит Ян Паточка: после Второй мировой войны Европа перестала быть мировой силой[47]. Осознавая это, Ниситани будет желать возвести Японию в статус главного героя мировой истории, возникающей в свете заката Запада, а Паточка, подобно Хайдеггеру, будет стремиться вернуться к древним грекам, хотя вместо обращения к вопросу о бытии он будет искать ответ в учении Платона – в заботе о душе. Но был ли прав Ниситани в своей оценке заката Европы? Или его оценка была неверна, что привело его к глубокой дезориентации, которую сам Ниситани так и не сумел осмыслить? Нет ничего более ироничного, чем сравнение слов Ниситани о Второй мировой войне с тем, что Хайдеггер позже рассматривал как конец философии. Вспомните знаменитый вердикт, вынесенный Хайдеггером в его работе 1964 года «Конец философии и задача мышления»:

Конец философии являет себя как триумф управляемой организации научно-технического мира и соразмерного этому миру общественного порядка. Конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации[48].

В этом контрасте раскрывается нечто unheimlich. Новый мировой порядок – о котором говорил Ниситани и прочие мыслители Киотской школы и идея которого служила обоснованием морального обязательства Японии вторгнуться в соседние азиатские страны после осознания своего места во всемирной истории[49], – есть не что иное, как продолжение западноевропейского мышления. Любопытно было бы узнать, что сказал бы Ниситани по поводу вышеупомянутых слов Хайдеггера. Конечно, мировая история, увиденная с точки зрения Японии, пробужденной европейским или, точнее, немецким историзмом, продолжает быть разворачиванием западного Geist [Духа]. Другими словами, Heimat заявляет о себе как мираж, возникающий в пустыне Heimatlosigkeit.

Однако, когда мы смотрим на мир с точки зрения Heimatlosigkeit, нам открывается нечто жуткое, поскольку дома больше нет, идентичность как нечто неизменное снята, а понятия истории и места заряжены новыми смыслами. Идея Heimat как определенного времени и места оказывается реакционной в том смысле, что она не может отрицать планетарную обусловленность. Она может лишь воспроизводить политику ностальгии и исключения. Конфронтация с Другим и свободой передвижения воспроизводят идеологию Heimat. Это не значит, что мы находим планетаризацию чем-то желанным – скорее, это означает, что она является продуктом истории, который нельзя полностью отрицать. Тем не менее мы должны ее преодолеть. А преодолеть планетаризацию – значит пере-ориентировать себя, переопределив локальность или размещенность. Действительно, одной из главных неудач XX века стала неспособность артикулировать связь между локальностью и технологией с опорой на почти стандартизированное экологическое мышление, отмеченное сильным влиянием европейского гуманизма; технология была воспринята провокативно как в отношении реакционной политики, основанной на дуализме между традицией и современностью, так и в отношении фанатичного акселерационизма, который верит, что проблемы, доставшиеся нам в наследство, будут наконец решены посредством новых технологий, будь то восстановление Земли с помощью геоинженерии или подрыв капитализма путем ускоренного перехода к полной автоматизации. С экономической и технократической точек зрения внимание к локальности лишено особого смысла (если речь не идет о наличии природных ресурсов или других потенциальных экономических ценностей).

Очевидно, что для Хайдеггера преодоление не означает отрицания. Напротив, оно означает поиск другого пути – в обход рамок планетаризации. Возвращение Хайдеггера домой, в Древнюю Грецию, было попыткой заново поставить вопрос о бытии. Однако это вопрошание также мешает хайдеггеровскому мышлению открыться Другому. Мы отступаем назад, чтобы продвинуться вперед; однако такое отступление – это еще и отдаление от Другого. Несмотря на то что благодаря своим японским студентам Хайдеггер заинтересовался даосизмом и буддизмом, он отказался от идеи, что обращение к Востоку может позволить преодолеть модерн, поскольку для него преодолеть модерн означало, прежде всего, взять направление на Heimat. Таким образом, Хайдеггер стал «государственным мыслителем», равно как и его последователи вроде Ниситани Кэйдзи и Александра Дугина.

Можно возразить, что Хайдеггер – не государственный мыслитель, а мыслитель народа. Здесь нам придется провести различие: государственный мыслитель – тот, кто принимает государство за абсолют для народа, то есть тот, для кого без государства нет народа; мыслитель народа – тот, кто реактивирует исторические ресурсы, накопленные в народе, призывая и приветствуя новое становление. Право судить, кем из них является Хайдеггер, мы оставим читателю. Гораздо важнее поставить перед собой следующий вопрос: как не стать государственным мыслителем и можно ли этого избежать в принципе? В Древней Греции город-государство основывал герой, поэтому стать государственным мыслителем – значит поддаться искушению такого героического поступка. Даже мудрый Платон не удержался от того, чтобы дважды вернуться в Сиракузы с надеждой реализовать свое учение о государстве и законодательстве под покровительством Дионисия Младшего, несмотря на то, что первый визит философа в Сиракузы закончился плачевно: как Платон рассказывает в своем «Седьмом письме», он был продан в рабство Дионисием Старшим, отцом Дионисия Младшего. Государству нужны мыслители, мыслителям нужно государство, и поэтому мыслители становятся мыслителями Heimat, ведь Heimat узаконивает государство как организм народа. Государственный мыслитель возносит свою Heimat над другими местами в мире и пытается с ее позиций ухватить решающий момент исторического развития – объединение философии и власти. В былые времена по имени практически любого философа можно было узнать о его происхождении[50], а в новых интеллектуальных традициях имени часто предшествует национальность. Выйти за пределы национального государства мыслитель может, только став heimatlos [безродинным], то есть взглянув на мир с не-домашней точки зрения. Это не значит, что нужно воздерживаться от разговоров и размышлений о конкретном месте или культуре – напротив, необходимо обращаться и подходить к ним с точки зрения планетарного будущего.

Состояние Heimatlosigkeit становится отправной точкой для размышления о планетарной обусловленности, да и всемирная история может быть рассмотрена только с точки зрения Heimatlosigkeit. Уже нельзя сказать, что одна нация опережает другие в путешествии мирового духа; вместо этого философский разум должен учесть планетарную обусловленность и, следовательно, стать планетарным. Но в этом случае «не быть дома» – значит в то же время «быть дома», поскольку «домашнее» и «не-домашнее» не противопоставляются друг другу. Не быть дома – значит быть где-то еще; пребывание где-то не обязательно должно противопоставляться пребыванию дома. Напротив, пребывание вне дома позволяет лучше понять как бытие-дома, так и бытие-в-мире.