В 1969 году состоялась большая дискуссия между писателем-националистом, представителем японского романтизма Юкио Мисимой и студентами, участвовавшими в общественном движении. Акута Масахико – анархист, ставший впоследствии театральным режиссером, – поставил национализм Мисимы под вопрос. Мисима ответил: «Я не хочу быть никем, кроме как японцем». «Если вы можете свободно говорить по-английски, – продолжал он, – вы забываете, что вы японец. Вы видите в витрине магазина отражение человека с длинным торсом и плоским носом. Это японец, это я…»[180] В действительности Мисима говорил по-английски очень хорошо, почти как викторианский аристократ, – по крайней мере, именно это мы слышим в оставленных им видео- и аудиоинтервью. Мисима утверждал неизбежность национальности, обусловленной биологическими особенностями, что спустя шестьдесят пять лет повторил министр иностранных дел Китая Ван И на встрече высокого уровня с двумя другими министрами иностранных дел стран Восточной Азии: «Неважно, насколько сильно вы осветлите волосы, насколько острым сделаете свой нос, вы никогда не станете ни европейцем, ни американцем. Вы никогда не станете человеком Запада»[181].
Легко (и, несомненно, в политическом плане эффективно) свести политику к биологии и расе. Расизм – как в своих политкорректных, так и в неполиткорректных формах – продолжает преследовать нас и представляет собой порочный круг, как будто есть только два варианта. Пока в один прекрасный день у нас не появится технология для производства и воспроизводства стандартизированных человеческих существ, таких как белые люди (о чем мечтал Кан Ювэй), мы не сможем избежать этого фатализма. Такая программа вполне может сойти за трансгуманистический план действий по достижению мира. Впрочем, такой универсализм уже сам по себе является расизмом, поскольку в его русле утверждается лишь одна раса, а остальные должны ассимилироваться, то есть стать белыми. Но если это не то будущее, которого мы хотим, то придется поискать решение где-то еще. Подобно протезу, техника могла бы предоставить нам равные права на доступ к ресурсам и позволить каждому реализовать свой потенциал, невзирая на географические факторы. Однако нынешние промышленные технологии – и персонализированный консюмеризм, который они сулят, – идут вразрез с такими возможностями.
Пожалуй, здесь стоит вернуться к другому техническому органу – языку. Первым техническим органом, помимо руки, был язык: мы помним о связи между изобретением орудий труда и освобождением рук, но забываем о связи между изобретением языка и развитием речевого аппарата. Язык определяет как вкус, так и способность говорить. С одной стороны, язык имеет центральное значение для Heimat, поскольку именно он делает возможным вкус, а значит, обеспечивает физиопсихологическую связь между телом и Heimat. Вспомним, как после первой чашки сирогохан, съеденной в Германии, Ниситани благодаря вкусовым рецепторам вновь ощутил связь с Японией.
Именно язык, а не желудок или кишечник, способен познать адзи (яп. 味), или вкус, пищи. Мудрый человек (sapiens) – дегустатор, как говорит нам Исидор Севильский:
Слово «sapiens» [мудрый] происходит от «sapor» [вкус] (Sapiens dictus a sapore), ибо так же, как чувство вкуса способно различать вкусовые оттенки [sapore] еды, мудрец способен различать вещи и их причины, поскольку он распознает каждую из них в отдельности и способен судить о них с помощью инстинкта истины[182].
Вкус, распознаваемый языком, и вкус к вещам не лишены связи. Вкус – это не только чувственное наслаждение; он также подразумевает чувствительность и интуитивное понимание, которые можно назвать суждением[183].
Именно язык как орган (tongue) делает возможной нашу речь – язык, на котором мы говорим (language). Тот факт, что в латыни слово «язык» (tongue) [lingua] используется для обозначения разговорного языка (language) [lingua], обладает глубоким смыслом. Первоначальным языком является родной – тот, который считается самым естественным и телесно усвоенным. Родной язык – коррелят родины. Без языка (tongue) родина и родной язык были бы чистыми абстракциями. Неслучайно в XVIII веке Гердер и романтики пытались придать философский смысл как родине, так и родному языку. Например, Шлейермахер в лекции «О разных методах перевода» подчеркивал уникальность родного языка: он органичен, тогда как перевод механичен. Второй или третий язык, которым овладевает человек, никогда не будет столь же органичным, как родной, поскольку важнее становится передача информации, а оттенки и интонации отходят на второй план. В наше время это различие можно применить к машинному переводу и родным языкам: в каком-то смысле Шлейермахер предвосхитил критику, которая сегодня направлена против машинного перевода при помощи искусственного интеллекта. По тому же принципу можно было бы утверждать, что бессмысленно учить какой-либо иностранный язык, поскольку машина может сделать перевод гораздо лучше за считаные секунды, тем самым освободив человека от необходимости годами учиться и практиковаться. Именно по этой причине можно утверждать, что подлинное творчество может возникнуть лишь из родного языка:
…тот, кто признает выразительную силу языка, неотделимую от своеобразия народа [Eigenthümlichkeit des Volkes], должен согласиться, что <…> язык не остается лишь механическим средством, его нельзя заменить, как меняют упряжки [Gespann] на почтовых станциях. Нельзя вдруг начать мыслить на другом языке, поскольку каждому дано творить лишь на своем [Muttersprache] [а значит, вопрос о том, как писатель создал бы свои произведения на другом языке, нельзя и поставить.]
Возможно, Шлейермахер не осознавал, что на Земле есть множество людей, не способных писать на своем родном языке просто потому, что для него не существует письменности. Это те родные языки, которые считаются диалектами и чья письменность подавляется в угоду единству нации. В отличие от Деррида, который называл себя франко-магрибинцем – человеком, родившимся в Северной Африке в еврейской семье, но воспринявшим французский язык в качестве первого, – первый язык таких людей не может стать письменным, поэтому язык, на котором они пишут, скорее всего, уже является их вторым или третьим языком. Оппозиция механизма и организма, игравшая центральную роль в аргументации Шлейермахера, лежала в основе европейской философии эпохи модерна начиная с XVIII века, и можно предположить, что проводимое Шлейермахером различие между родным языком и вторым или третьим языками проистекает из этой эпистемологической предпосылки. Понятие «органическое» противопоставлялось понятию «механическое» и, следовательно, указывало на то, какими должны быть философия, сообщество, нация и государство. Кантовская «Критика способности суждения», как я утверждал в «Рекурсивности и контингентности», задала органическое условие философствования, которое затем переняли идеалисты[184]. Организм ассоциировался с сообществом, нацией, чувством и родным языком. В начале XX века восточные мыслители стали отождествлять восточную мысль с организмом, а западную – с механизмом. Эту мысль можно обнаружить в исторических исследованиях Джозефа Нидэма, а также в работах философа Киотской школы Мики Киёси, который предлагал вернуться к исконной «органической» японской культуре, чтобы тем самым преодолеть западный модерн[185]. Однако я также указывал на то, что кибернетика положила конец этому органическому условию философствования, поскольку, как заявил Норберт Винер и как мы видим сегодня, теоретическая оппозиция между машиной и организмом, похоже, уже преодолена кибернетическими машинами. Другими словами, различие между механизмом и организмом больше не является хорошим критерием для понимания языков: мы не можем сказать, что ChatGPT является всего лишь механизмом в том же смысле, в каком в XVIII веке механизмом считались, скажем, часы. Если в XVIII веке эта оппозиция имела эпистемологическое значение, то сегодня настойчивое утверждение такой оппозиции рискует оказаться чисто идеологическим.
Язык (tongue) меняет наше прошлое, не только связывая вкус и прошлый опыт, но и позволяя нам овладеть другим языком (language). Осваивая новый язык, мы меняем и свое отношение к собственному прошлому, особенно если речь идет о тех, кто живет в изгнании, как это было с Ханной Арендт, Миланом Кундерой и другими. Приходится тренировать мышцы языка, чтобы они двигались по-новому, пока в конце концов прежние движения мышц не покажутся непривычными. В эссе 1943 года «Мы беженцы» Арендт вспоминала, что освоение английского языка имело почти магический эффект – ко второму году иммиграции некоторые едва могли вспомнить родной язык:
Это правда, что мы иногда возражаем, когда нас просят забыть о прошлой работе; к тому же прошлые идеалы обычно сложно отбросить, если социальные стандарты стоят на кону. С языком, впрочем, не было проблем: после одного-единственного года оптимисты убеждены в том, что говорят по-английски так же, как на родном языке; а спустя два года они уже клянутся на крови, что они говорят по-английски лучше, чем на любом другом языке, – и что немецкий они почти не помнят[186].
Двадцать лет спустя, в 1964 году, во время телевизионного интервью с Гюнтером Гаусом под названием «Was bleibt?» («Что остается?»), мы слышим, как Арендт признается: «Я спросила себя: что делать? Ведь, в конце концов, не сам же немецкий язык впал в безумие! И второе: ничто не может заменить родной язык»[187]. Арендт допускала, что есть люди, которые способны забыть родной язык, но при этом отмечала, что сама она всегда говорила с сильным акцентом и подчас не могла воспользоваться идиоматическими выражениями[188]. Когда Арендт говорила о том, как важно иметь большой архив немецкой поэзии, она не сумела вспомнить идиому «im Hinterkopf» («в подсознании»), перейдя на английский: «in the back of the mind»[189]. Трудно определить, что находится в подсознании – родной язык или иностранный.
Было бы ошибкой думать, что в будущем, по мере развития машинного обучения, не нужно будет учить иностранные языки, потому что ИИ сможет без труда переводить за человека. Действительно, уже сегодня можно эффективно использовать цифровые устройства для общения с иностранцами, что дает огромные возможности для туризма: Стиглер рассказывал мне о том, как в 2018 году ему отказали в размещении в нескольких отелях Шанхая, пока он не наткнулся на гостиницу, где сотрудники, ответственные за прием и регистрацию гостей, воспользовались электронным переводчиком, чтобы объясниться с ним. Однако если сводить язык к простому средству коммуникации, то мы тем самым обесценим связь языка с мышлением. В книге «Два источника морали и религии» (1932) Анри Бергсон высказал замечание об изучении иностранного языка, которое стоит здесь привести. Комментируя патриотизм француза, являющегося преподавателем немецкого языка, и патриотизм обычного француза, он утверждал, что это не одно и то же. Преподаватель немецкого языка, хотя и готов умереть за Францию во время войны, как и любой другой патриотически настроенный француз, тем не менее не способен испытывать такую же ненависть к Германии, как другие:
Какой-нибудь преподаватель немецкого языка мог быть таким же хорошим патриотом, как и всякий другой француз, так же быть готовым отдать свою жизнь, так же «подняться» против Германии, но всё-таки это было нечто иное. Какой-то клочок оставался нетронутым. Тот, кто глубоко знает язык и литературу какого-нибудь народа, не может быть полностью его врагом[190].
Пожалуй, мы могли бы понять отношение Арендт к немецкому языку и Германии с точки зрения сказанного Бергсоном. Случай Арендт очевиден: она – еврейка в изгнании, чьим родным языком был немецкий. Как указывает Бергсон, подобная причастность возникает и в отношениях между странами и людьми, владеющими их языками. Так, для Лу Синя – китайца, знатока японской культуры и языка, – было сложно относиться к Японии так же, как к ней относились другие китайцы во время войны. По той же причине, наверное, неуместно помещать Мисиму, Такэути и Ниситани в абстрактную категорию националистов наряду с другими японцами. Все они несли в себе возможности, полученные извне, но может ли это привести к индивидуации – другой вопрос. Вывод, который Бергсон сделал из своего военного опыта, заключался в том, что «владение иностранным языком, делая возможным насыщение сознания литературой и цивилизацией соответствующего народа, может одним ударом разрушить предубеждение, предусмотренное природой против иностранца вообще»[191]. Однако мы должны интерпретировать слова Бергсона, понимая под языком доступ к определенным возможностям, которые также являются составляющими доиндивидуальной реальности. Без доступа к этим возможностям посредством языка мы упускаем шанс на индивидуацию, и в итоге иммигрант сводит себя к роли простой рабочей силы на экспорт.
Поразительно, что язык определяет и Heimat, и Heimatlosigkeit, причем совершенно неабстрактным образом. Язык – место встречи противоречивых импульсов: тоски по Heimat и желания быть вне дома. С одной стороны, язык вместе с его вкусовыми рецепторами определяет принадлежность тела к родине – сколь бы хороши ни были японские рестораны в Германии, им никогда не удастся полностью удовлетворить вкусовые рецепторы японца. С другой стороны, язык, благодаря гибкости своих мышц, позволяет преодолеть границы, установленные вкусовыми рецепторами, и выйти за пределы родного языка. Если по ту сторону коммуникации и правда существует глубина языка, названная Гердером и Шлейермахером органичностью, то заключается она не в созерцании грамматической структуры языка, а скорее в его повседневном использовании и практике. Ведь в процессе говорения участвует не только разум. Изучение нового языка (language) – это упражнение для языка (tongue) и губ, доведенное до автоматизма. Человеку, потерявшему половину языка, учить новые языки еще сложнее, потому что это требует переподготовки всей сенсомоторной системы и борьбы с координацией мышц – в этом случае сам язык (tongue) становится протезом. Но даже это возможно благодаря постоянным тренировкам: применение техники эхо-повтора, чтение вслух, пересказывание наизусть, прослушивание записей собственного голоса и так далее. В итоге и органичность, к которой стремится Шлейермахер, и механичность изучения языка оказываются способами достижения автоматизма. Можно было бы вспомнить «Парадокс об актере», где Дени Дидро пишет, что великий комедиант становится истинным актером лишь путем постоянной практики, доводящей его навыки до автоматизма[192]. Не только грань между изначальным и приобретенным становится условной, но и само изначальное оказывается неразрывно связано с искусственным.
Оглядываясь назад из третьего десятилетия нынешнего века, можно заметить, что тоска по Heimat вновь заявила о себе в свете неудачи первой волны глобализации и агонии неолиберального порядка. На геополитической арене мы видим растущее сопротивление американскому империализму и вызванной им гомогенизации. Такое сопротивление во имя национальной безопасности выливается в призывы к автономии и государственному суверенитету, с одной стороны, и многополярному миру – с другой. Но чем они отличаются от призыва вернуться к Heimat, вернуться к государству во имя народа? Как бы то ни было, это не то решение, к которому следует стремиться для преодоления планетарного кризиса в XXI веке, поскольку обострение конкуренции между государствами никогда не положит конец войнам и растущей эксплуатации планеты. За минувшее столетие тоска по Heimat превратилась в глобальную мелодраму, которая выразилась в антагонизме между «своими» и «чужими» и привела ко всевозможным конфликтам. Поэтому следует взглянуть на наше путешествие с точки зрения Heimatlosigkeit. Если Хайдеггер мог утверждать, что «бездомность становится судьбой мира», то единственным способом обмануть эту судьбу является не возвращение к Heimat, а поиск нового определения локальности и разнообразия. Такой локальности, в которой можно будет обнаружить новые модели и новые конфигурации индивидуации, способные противостоять дезиндивидуации, присущей homo consumericus и homo economicus, которые ценят экономическую свободу превыше всего и сводят свободу к произволу; а также дезиндивидуации, присущей последнему из нигилистов, homo deus, который хочет возвысить человеческого индивида над всеми видами нелюде́й, подняв его до статуса протезированного Бога, и покинуть Землю, чтобы оказаться «среди звезд». В ответ на слова Деррида о том, что «философия в строгом смысле является европейской», и на проект Хайдеггера о будущем мышления (бытия), постъевропейская философия должна стать философией, способной выйти за пределы идеологического антогонизма между Востоком и Западом, за пределы стереотипного противопоставления коллективизма и индивидуализма, а также за пределы философской оппозиции между Бытием и Ничто. Более того, она должна стать такой философией, в которой выход за пределы не сводится к нейтрализации различий, а требует индивидуации мышления.