В этой части главы необходимо представить, пожалуй, уже общие места зарубежной историографии, чтобы проиллюстрировать ту степень интереса к понятию харизмы, которая возникает в протестантской теологии XIX века[45]. Исследователи связывают возникновение нового значения этого понятия с Августом Неандером (1789–1850), у которого харизма определяется не как божественный дар (в противовес католическим авторам), а скорее как природная способность, хотя и вдохновленная Богом[46]. Рассмотрим одно из важнейших мест в текстах Неандера, где он пытается выстроить новое понимание новозаветного понятия χάρισμα.
Когда Неандер излагает историю первохристианской общины, он обращает внимание на то, что всякое христианское призвание (der Beruf) воспринималось исключительно как благодатный дар (die Gnadengabe)[47]. И далее он формулирует понимание харизмы:
Любая интеллектуальная или нравственная преобладающая способность или сторона человеческой природы, проникнутая, оживленная, усиленная, направляемая Святым Духом на благо Царства Божьего, является, согласно своему первоначальному понятию, харизмой[48].
Видно, что Неандер отождествляет харизму со способностями человека или движениями его природы, иными словами, харизма понимается как талант, хотя и вдохновленный Духом[49]. В этом смысле здесь прочитывается пафос романтизма, где гениальность и фигура творческого гения имели важнейшее значение[50]. При этом у Неандера в связи с таким прочтением харизма исключается из контекста церковного устройства, поскольку он выступает против иерархичности в церкви, которая, с его точки зрения, является ветхозаветным искажением керигмы[51].
Так, напряжение между харизмой и должностью закрепляется в протестантском богословии, и эта идея активно развивается в так называемом «старом протестантском консенсусе», к которому относят Ф. Баура (1792–1860), А. Ричля (1822–1889) и некоторых других богословов[52]. К. Клаубен, опираясь на устоявшиеся в историографии положения, отмечает, что его основные представители придерживались «консенсуса» в соотношении должности и харизмы при описании истории первохристианской общины[53]. Церковь мыслилась, как писал О. Линтон, исключительно «в политических и общественных категориях, а не в религиозных»[54]. Устройство древней церкви описывалось в логике социальной необходимости, исключающей сотериологическую значимость церковного устройства[55]. Такая «секулярная» оптика привела к представлению о церкви в ее земном аспекте как человеческой организации, и поэтому харизма в «консенсусе» отделяется от должности епископов и пресвитеров[56].
«Консенсус» не распространялся на все теологические программы на Западе, существовала и критика его как внутри протестантской теологии, так и со стороны католических исследователей. К середине XIX века среди лютеран развивается консервативное направление. Одной из ключевых фигур этого движения был Вильгельм Лёэ (1808–1872), который настаивал на божественном происхождении церковного устройства и в связи с этим говорил о должности как харизме[57]. Но на интеллектуальном горизонте эпохи это направление позволяет лишь зафиксировать на его фоне «консенсус», который оказался важен для последующего поколения протестантских богословов.
Католические авторы XIX века тоже реагировали на тексты, возникшие в рамках «консенсуса»[58]. Исследователи указывают на тексты известных католических богословов Ф. А. Штауденмайера (1800–1856) и Й. Й. И. фон Дёллингера (1799–1890)[59]. А в специальных работах по библеистике особенное внимание уделялось классификации харизм в библейском корпусе, где всегда ясно проговаривалась связь харизмы и должности. Иоганн Энгльманн (1817–1879), осуществивший очевидный прорыв в своей работе о харизмах в 1 Кор 12–14, предлагает классификацию, согласно которой он выделяет два типа: харизму должности и харизму чудотворений. К первому классу он относил апостольский чин (Apostolat), учительство (Lehramt) и другие церковные служения (Kirchendienst). Последние включали в себя харизмы предстоятельства (Vorsteheramt) и диаконии (Dieneramt). Второй класс Энгльманн специально не называл и относил к нему дары веры, творения чудес и говорения на разных языках[60]. Такой же подход обнаруживается в статье «Charismata» 1908 года в католической энциклопедии, в которой, по всей видимости, отображено общее усредненное осмысление харизмы в католическом богословии[61].
Хронологически дискуссии о харизме начинаются в XIX веке, но к концу века, при наступающем так называемом «ренессансе» в изучении Лютера (die Lutherrenaissance)[62], проблематика харизмы проецируется на основания лютеранской теологии (необходимо при этом учитывать, что сам Лютер не использовал понятие харизмы[63]). Одним из первых авторов, осуществившим этот шаг в истории понятия харизмы, был Рудольф Зом. Однако оппоненты Зома – к примеру, Э. Трёльч (1865–1923) в работе «Социальные учения христианских церквей и групп» (1912) – видели в этом подходе если не искажение, то идеализацию экклезиологии Лютера[64]. Видимо, следует полагать, что спор о харизме был важен не только в рамках реконструкции апостольского века, но и для самоопределения лютеранской ортодоксии.