Для западной русистики вполне характерно было использование веберианской модели в изучении феномена харизматической власти[22]. Такой подход стал очень продуктивным и среди отечественных исследователей (Б. А. Успенский, В. М. Живов и др.[23]). Российские социологи и антропологи, как правило, тоже рассматривают старцев православной традиции как харизматические фигуры в русле веберианского подхода[24]. Новым на этом фоне видится подход И. Пярт, которая в своей монографии «Духовные старцы: харизма и традиция в Российском Православии» (2010) использует веберианскую модель харизмы, но переосмысляет ее, во-первых, снимая противопоставление харизмы старцев и института церковной власти, во-вторых, используя теоретические наработки о харизме русских историков начала XX века[25]. Анализу этих наработок российских ученых конца XIX – начала XX века не уделялось в литературе достаточного внимания ни среди критиков веберианской парадигмы, ни среди исследователей, работающих в ее рамках.

В России начала века понятие харизмы не вышло за рамки теологии и религиозной философии (как это произошло на Западе благодаря социологии). Но исследования осмысления харизмы в русском православном богословии не развиты, чего нельзя сказать о протестантском и католическом контекстах[26]. Весь XX век складывался критический аппарат вокруг формирующихся концепций харизмы, а его влияние впоследствии отразилось и на изучении проблематики харизмы в православном богословии. В частности, нередко утверждается, что именно протестантские теологи оказали влияние на богословие знаковых экклезиологов XX века – протопр. Николая Афанасьева и митр. Иоанна (Зизиуласа)[27]. А использование ими понятия харизмы способствовало его распространенности в православном богословии XX века[28].

Процесс критического изучения истории понятия харизмы в русском контексте начался сравнительно недавно. В 2003 году К. Фельми поставил проблему влияния идей одного из основателей дискурса о харизме Рудольфа Зома на православное богословие[29]. И. Дестивель в 2009 году в своем обзоре идей дореволюционной русской экклезиологии указывал на внимание богословов начала XX века к понятию харизмы и на полемику вокруг тезисов Р. Зома: автор рассматривает ее в ракурсе поиска новых моделей осмысления церкви[30]. В близком ключе полемику представителей отечественного церковного права с Зомом рассматривала В. Шевцова в 2021 году[31]. В статьях В. Кулаги, опубликованных в том же году, обращается внимание на процесс рецепции в русской богословской школе протестантских концепций харизматического устройства церкви (не только Р. Зома, но и А. фон Гарнака)[32]. Более подробно, но в иных хронологических рамках описан русский контекст рецепции дискурса о харизме в диссертации И. В. Борщ «Харизма и право в миссии Церкви: в диалоге с С. Булгаковым и Э. Корекко» (2012)[33].

Меня, однако, интересует не рецепция идей протестантских теологов[34], но скорее такой подход к истории понятия харизмы, который позволил бы понять причины возникновения и развития этого концепта в России. Соответственно, видится важным выявить не то или иное влияние, а функцию понятия «харизма» в дискуссиях о власти в церкви. Такой подход требует пристального внимания как к анализу истории понятия харизмы, так и к фигурам религиозного лидерства, к котором оно применяется[35].

Зафиксировать случаи употребления понятия «харизма» и корректно их систематизировать позволяет подход истории понятий (Begriffsgeschichte). Анализируя понятие харизмы в его неразрывной связи с социальной историей, я пытаюсь следовать за классиком Р. Козеллеком[36]. Но, обращаясь к этому методологическому направлению, я опираюсь на него в рамках проведенной уже апробации применительно к российскому контексту[37]. Как видится, именно история понятий позволяет обозначить процесс, в ходе которого понятия не только становятся нормативными, но и обретают практическую значимость для эпохи[38].

Понятие «харизма» в этой работе рассматривается не только как языковая единица в своем контексте; важным оказывается и то, как возникает единый дискурс о харизме с многообразием стратегий его использования. В рамках такого единства важно обратить внимание не на попытки определить понятие «харизма», которое зависело от разных контекстов и не было строго определено, а на его функцию в текстах. Выстроить это позволяет не только Begriffsgeschichte (в опоре, например, на идею «борьбы за именование» Г. Люббе с присущим ему вниманием к полемике о нормативном значении понятий[39]), но и проект интеллектуальной истории, предложенный Кв. Скиннером и его коллегами[40]. В этой оптике для нас важно выявить конфликт риторических стратегий, в которых личность автора, употребляющего понятие «харизма», и его терминологический аппарат оказываются неразрывно связаны.

Понятие харизмы возникает прежде всего в богословских текстах, что требовало бы применения к их анализу и теологического подхода. Если, по словам Дж. Б. Рассела, «история концептов, независимая от богословия, устанавливает, каким путем шло развитие концепта», а «историческое богословие задает следующий вопрос: законно ли это развитие?»[41] – то понятно, что ответ на второй вопрос требует соотнесения смыслового наполнения концепта харизмы с содержанием этого понятия в Новом Завете[42]. Выше уже было кратко упомянуто о многовековой дистанции между начальным появлением понятия «харизма» в посланиях Павла и его спецификацией, в связи с вновь пробудившимся к нему интересом в дискуссиях конца XIX – начала XX века. Хотя такого рода историческая дискретность принципиально затрудняет выстраивание концептуальных связей, тем не менее константой этого понятия и в I веке, и в начале XX века становятся заданные ему в Новом Завете мистические коннотации, которые существенно важны для осмысления содержания и итогов представленных в исследовании дискуссий.