«Харизма» в русских словарях
Анализ истории бытования библейского понятия «харизма» в русском языке кажется непосильной задачей, которая в этом исследовании и не ставится. Сложность этой задачи состоит в том, что за разными словами в русском языке – «харизма», «дар»/«дарование» и «благодать» – стоит тем не менее общее семантическое поле[239].
Во-первых, «харизма» и «благодать» (χάρις) близки по значению, но история этих категорий значительно расходится[240], и этот факт четко осознавали в начале XX века[241]. В этот период, как известно, возникает потребность в создании единого свода общих богословских знаний, который получил воплощение в «Православной богословской энциклопедии» (1901–1911). Во втором томе энциклопедии (1902) в статье «Благодать», написанной проф. СПбДА прот. Петром Лепорским (1871–1923), дарования и благодать различаются как частное и общее. Автор указывает, что в Новом Завете раскрывается понятие о благодати как о «силе Божией, возрождающей и спасающей человека»[242]. Вместе с тем он заявляет, что от «действий благодати» следует отличать «особые дарования благодати, которым преимущественно усвояется название χαρίσματα»[243]. Далее он дает определение этим дарованиям, под которыми
разумеются особенные силы и способности, представляющие или усиленные и возведенные на особенную высоту естественные предрасположения в человеке, или силы совершенно новые, в самой природе основания для себя не имеющие и сообщаемые Св. Духом непосредственно. Отличительный характер этих дарований в том, что они даются не на личную пользу получающего (как дары благодати оправдывающей и освящающей), а на пользу общую, на служение церкви (1 Кор 12:5). Нет ни одного дарования, которое давалось бы не для служения; равным образом как нет ни одного служения в церкви, для которого не нужно было бы соответствующее особенное дарование[244].
Важно заметить, что автор не использует слова «харизма» (лишь греческий исходник), которое пока не столь широко употребляемо. В данном случае Лепорский следует своему учителю, заслуженному проф. СПбДА Александру Львовичу Катанскому (1836–1919), который годом ранее начал публиковать по частям в «Христианском чтении» свою известную работу «Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей церкви до бл. Августина»[245]. Дарование он понимает как источник различных церковных служений, что было вполне характерно для этого периода и для этого поколения богословов, – понятие же харизмы в начале XX века, как будет показано далее, в силу влияния протестантской теологии приобретает оттенок категории власти.
Во-вторых, нельзя утверждать, что слово «харизма» заменило собой слово «дарование»; скорее в одних ситуациях они обозначают одно и то же, а в других – за ними стоят два разных референта (например, во фразе «харизматическое дарование», которая нередко встречается как в немецких, так и в русских богословских текстах). Нам важно понять в дальнейшем, какой мог быть свой референт у харизмы.
Учитывая эти семантические проблемы, можно делать утверждения лишь общего характера, вводящие в проблематику концепта харизмы в разных дисциплинарных полях русского богословия.
В славянском переводе Библии не зафиксировано, по доступным свидетельствам, переводческой стратегии, в рамках которой слово χάρισμα передавалось как «харизма». В критических изданиях славянской Библии, подготовленных на рубеже XIX и XX веков, не было выявлено альтернатив понятию «дар/дарование»[246]. По изданию проф. МДА Г. А. Воскресенского было проанализировано одиннадцать различных мест из апостольских посланий (издание не охватывает еще три места, где используется это понятие)[247].
Уже в XIX веке было известно (и могло быть известно тем авторам, взгляды которых исследуются в этой работе), что слово встречалось в некоторых древнерусских памятниках. К примеру, в одном из текстов Андрея Курбского можно найти слово «хоризма/харизма» (рукописи предполагают такую вариативность) по отношению к евхаристическим Дарам[248]. Аналогичный пример указан в обозрении древнерусских рукописей 1888 года А. А. Архангельского: «Егда маслицы созрелые изгнетаются, иж бы помазание, сиреч харизма родилася – „дар“»[249]. Как кажется, эти примеры относятся не к тому регистру, который связан с библейским значением понятия харизмы.
Первым же из историков славянского языка, который включил понятие харизмы в словарь, был Макс Фасмер (1886–1962). Не приводя примера употребления, Фасмер указал слово в словаре греческих заимствований в русском языке 1909 года[250]. Ни в каких других филологических словарях этого времени этого понятия не обнаружено[251]. В специальных словарях и справочниках оно возникает позднее, в начале XX века, как вторичное по отношению к слову «дар»[252]. Любопытные данные показывают разговорные словари: на обыденном уровне русского языка XIX века слово «харизма» воспринималось как иностранное (из греческого, турецкого или болгарского языка)[253].
«…как будто открывается новый мир»: богословы обнаруживают понятие харизмы
Понятие «харизма» не устоялось в русских словарях и энциклопедиях конца XIX века, однако уже в начале 1880-х годов это понятие появляется в различных богословских текстах. Самый ранний случай был обнаружен в лекциях по литургике 1880–1881 годов проф. КазДА Николая Фомича Красносельцева (1845–1898) – впервые они были изданы в 2013-м. Один из пунктов конспекта озаглавлен Красносельцевым как «харизматический элемент в богослужении христианском», который по тексту подразумевает учительную и сакраментальную части богослужения[254]. Если сравнить это употребление понятия харизмы с тем, как определяется харизма в рамках этой же дисциплины в начале XX века, можно увидеть тот интеллектуальный сдвиг, который произошел за четверть века в русской теологии. В 1913 году Александр Петрович Голубцов (1860–1911), профессор по кафедре церковной археологии и литургики МДА, в статье «Литургия в первые века христианства» писал:
Литургическая свобода находилась в прямой зависимости от полноты чрезвычайных духовных дарований и свободной организации первохристианской общины, и потому, пока существовал в церкви институт так называемых харизматических учителей, она не могла прекратиться; но очень рано этот почтенный институт начал ронять себя. Одновременно с его упадком должен был начаться период деятельности правильно и точно организованной иерархии, и должны были появиться стремления к ограничению богослужебной свободы предстоятелей[255].
Харизматики противопоставляются здесь иерархии как свободный и чрезвычайный орган – организованности и контролю. Напротив, у Красносельцева в 1880-х годах такого акцента не видно. Как указывают исследователи, авторский курс по литургике создавался Красносельцевым самостоятельно, но, разрабатывая дисциплину, он должен был обращаться и к современной западной науке[256]. Иначе возникает впечатление случайности, поскольку концепция харизмы в дальнейшем им не разрабатывается.
Такое же впечатление вызывает и другой пример – в работе «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа» (во втором издании 1887 года[257]) проф. Харьковского университета прот. Тимофея Буткевича (1854–1925), где он утверждает, что «в апостольское время Бог созидал Свою Церковь через сверхъестественные харисмы»[258]. Работа Буткевича была заведомо апологетическая, в ней он критикует современных ему западных богословов[259]. Вместе с тем термин «харисмы», который он у них встречает, кажется ему значимым. Приведенная цитата находится в разделе книги «Краткий очерк развития отрицательной мысли в истории экзегетики новейшего времени», в котором Буткевич оспаривает тезисы Тюбингенской школы (Ф. Х. Баур, А. Швеглер, Э. Целлер и др.), опираясь на ее критиков в Германии. Речь идет о споре вокруг супранатурализма, который затронул и дискуссии внутри «старого протестантского консенсуса». Так, И. Эбрард (1818–1888), труды которого использует Буткевич, писал, что харизмы для ап. Павла были реалиями коринфской общины, поэтому отрицать сверхъестественное действие Бога в церкви некорректно, даже исходя из исторической логики. Обращаясь к критику супранатурализма, Эбрард замечает: «Возможно, критику придется принять решение признать эти харизмы как исторически достоверные, как действительно имевшие место»[260]. Здесь Буткевич мог увидеть критический аргумент против своих оппонентов, но нельзя сказать, что он пытается развивать этот тезис. Для него харизматическая эпоха оканчивается в апостольский век, поскольку «в совете Бога заключалось употребить сверхъестественные силы только при основании церкви, а в дальнейшем ходе ее всепокоряющего шествия предоставить ее естественному развитию»[261].
Более активно понятие «харизма» использовал крупнейший церковный историк, проф. МДА и Московского университета Алексей Петрович Лебедев (1845–1908). При этом если в его докторской диссертации 1878 года «Вселенские соборы IV и V веков» это понятие не встречается, то через десятилетие оно привлекает его интерес. Это понятие можно обнаружить в статье «Так называемые церковные каноны (Canones ecclesiastici) и их значение в вопросе о церковных должностях в древности» 1887 года, посвященной каноническому памятнику, который был издан немецкими исследователями[262]. Лебедев обращается к этому памятнику в издании Гарнака 1884 года, в котором «Каноны» сравниваются с «Дидахе» и делается вывод о трех типах организации церкви. Интерес отечественного исследователя привлекает описание фигуры чтеца, которая в источнике соотносится с новозаветными дидаскалами. Лебедев, излагая для русского читателя концепцию Гарнака («Новизна и оригинальность взглядов историка так велики, что как будто открывается новый мир»[263]), заявляет о харизматической одаренности в древней церкви в таком духе:
В апостольской и послеапостольской церкви однако же было много таких лиц, обладавших различными харизмами. <…> Каждый благодетельный для других дар, присущий тому или другому лицу и способность к поучению (в широком смысле слова) почитался даром (χάρισμα) Св. Духа: и между этими лицами особенно высоким почетом пользовались «пророки», «учители», «евангелисты», ибо они являлись носителями даров Св. Духа – по преимуществу. Указание «Церковных канонов», что чтец занимает место «евангелиста», показывает, что он впоследствии уравнивался с этими более древними харизматическими учителями[264].
Но поскольку в документе речь идет о поставлении чтеца, Лебедев вслед за Гарнаком отмечает противоречие, которое отображает их понимание соотношения харизмы и должности:
Если чтец есть от Бога поставляемый евангелист (харизматический дидаскал), то он не может быть в то же время поставляемым от Церкви должностным лицом. Как он сделался последним, то он скоро должен был перестать быть первым (т. е. харизматическим учителем). И если он становился должностным церковным лицом, не будучи ни пресвитером, ни диаконом, то он сделался лишь низшим клириком[265].
Уже позднее, в начале 1900-х годов, Лебедев развивает эти идеи в оригинальных текстах, где говорит об исчезновении харизматиков и о заместительстве их епископами: в 1903 году в брошюрах «Харисматические учителя первенствующей церкви» и «Взаимоотношение епископа и диакона в глубокой древности»[266]. Эти тексты легли в основание крупной работы Лебедева «Духовенство Древней Вселенской церкви» (1905)[267]. Подход Лебедева, согласно которому в истории христианской церкви происходит переход от харизматических служений к должностным, станет наиболее распространенным в это время. В 1907–1910 годах свою концепцию он представил в ряде статей для общецерковного проекта отечественного богословия – в «Православной богословской энциклопедии»[268].
Три рассмотренных случая (Красносельцева, Буткевича и Лебедева) показывают употребление понятия «харизма» в разных дисциплинарных полях (литургика, библеистика и церковная история), которые, как кажется, независимы друг от друга. Как показывает анализ источников, скорее всего, эти употребления зависят от той литературы, на которую авторы опирались в своих исследованиях. Поэтому конфессиональный оттенок понятия некоторое время считывался в текстах.
Понятие харизмы в дискуссиях между научностью и конфессиональностью (И. С. Бердников и Н. С. Суворов)
В 1888 году проф. КазДА Илья Степанович Бердников (1839–1915) в своем курсе церковного права резко выступал против использования понятия «харизма» как протестантского нововведения. Он, в частности, отмечал, что харизматическим у них называется «неорганизованный, полюбовный строй жизни протестантской общины», исключающий «всякую правовую организацию»[269]. Это представление, с точки зрения Бердникова, невозможно экстраполировать на учение о православном церковном строе.
По всей видимости, изначально понятие «харизма» возникает в рамках переводческой стратегии: поскольку в протестантской науке оно имело определенное значение и историю, важно было использовать это слово в этой устоявшейся конструкции. На русском языке выходило множество переводных текстов протестантских теологов, в которых встречалось слово das Charisma. Пик этих публикаций приходится на начало XX века: в 1905 году выходит перевод «Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten» А. фон Гарнака (после этого и многие другие его тексты), а в 1906-м – перевод «Kirchenrecht» Р. Зома[270]. Но один из самых первых случаев датируется 1882 годом, и осуществлен он был проф. церковного права Московского университета Николаем Семеновичем Суворовым (1848–1909)[271]. Столкнувшись с необходимостью передать значение концепции харизмы при переводе сочинения протестантского теолога Ю. Кёстлина (1826–1902) «Существо церкви по учению и истории Нового Завета» (оригинал был опубликован в 1854-м), Суворов калькирует понятие харизмы[272].
Суворов при переводе Кёстлина использовал понятие харизмы, но в своих личных текстах этого времени он был более аккуратен в этом отношении. В курсе церковного права (1889) Н. С. Суворов пишет о переходе от харизматического состояния церкви к «формальному поставлению определенных должностных лиц», когда церковная власть принадлежит не свободным учителям, а епископам[273]. Свой тезис Суворов подтверждает цитатой из И. Дёллингера, одного из лидеров старокатолического движения, который утверждает, что в постапостольский период «место харизматического парения заступила проза церковной жизни»[274]. Однако в основном тексте Суворов пока использует понятие, которое отсылает скорее к библейскому корпусу, чем к протестантским сочинениям по истории церкви. Он пишет: «Особый дар (χάρισμα)»[275]. Использование указанной формы, на место которой вскоре встанет понятие «харизма», возможно, было связано с двойственностью слова. Этому могли быть причиной и критические высказывания Бердникова, главного оппонента Суворова. В 1902 году в ходе их полемики Бердников обвинил Суворова в протестантизме (то же самое обвинение однажды было выдвинуто и против А. П. Лебедева[276]) и даже сравнил его с Р. Зомом[277]. Суворов в одном из своих текстов действительно отмечает важность и оригинальность труда Зома, но в своей церковно-правовой концепции первый был далек от второго[278].
Суворов и сам критически отзывался о протестантском понимании харизмы. Когда выходит работа «Enthusiasmus und Bussgewalt» (1898), Суворов пишет очень подробную рецензию на этот труд (1899), где крайне критически относится к выстраиваемой Холлем оппозиции харизмы и должности в истории. Интересны соображения Суворова, в которых он характеризует трактовку Холлем «Vita Antonii» Афанасия Александрийского:
Не о противоположности между «Духом и должностью» свидетельствует тот факт, что житие Антония составлено таким высоким представителем церковной должности, как св. Афанасий александрийский, равно и тот факт, что Афанасий же убеждал монахов, как людей выдающейся добродетели, занимать епископские кафедры. <…> Монахи чтили духовный сан, а клирики чтили высокодобродетельную жизнь монахов и их духовную опытность, – все это было весьма просто и естественно, и никакой надобности нет прибегать к презумпции исторического преемства монахов после харизматиков апостольских времен и исповедников времен Киприана[279].
Где Холль говорит о напряжении Духа и должности в монашестве, Суворов указывает на смирение монахов перед носителями церковной должности. Где Холль пишет об «особой харизме», Суворов обозначает «распространенную в народе славу святости, а не… энтузиазм в смысле Голля»[280]. В этом смысле он отрицал идею преемства «власти ключей» от харизматиков апостольского века, через Климента и Оригена, к монахам. Суворов видит исток идеи «вяжущей и разрешающей власти» монахов во влиянии на среду монашествующих текстов Ареопагитского корпуса[281].
Вскоре, тем не менее, понятие «харизма» теряет отрицательные коннотации в церковной науке. Ярким тому свидетельством служит более активное его включение в разные области богословского знания[282]. Изменения происходят в терминологическом аппарате Суворова в новых изданиях учебника[283]. В 1902 году он свободно начинает использовать понятие харизмы. В «Учебнике церковного права», который был существенно дополненной редакцией «Курса» (где он избегал широкого использования понятия харизмы), Суворов относит харизму уже и к епископской должности:
Епископы имеют харизму, т. е. дар истины, и к ним, как к хранителям предания, непрерывно идущего от апостолов, нужно обращаться для правильного истолкования смысла Св. Писания[284].
При этом в следующем издании учебника (1908) при описании апостольского периода он уже отделяет «должностную организацию» от свободной, основанной на чрезвычайных дарах[285]. Оппозицию харизмы и должности, как кажется, Суворов использует без какой-либо негативной или позитивной оценки. Понятие не имело для него «протестантской» окраски, в отличие от того, как это оно прочитывалось его оппонентом. Суворов использовал слово «харизма» как специфический научный термин[286].
Все рассмотренные тексты конца XIX века, в которых были осуществлены первые попытки использования концепта харизмы, принадлежали людям одного поколения (родившимся в 1840–1850-х годах), соответственно, они были ровесниками Гарнака и Зома. Наиболее преуспевающие исследователи (такие, как А. П. Лебедев и Н. С. Суворов) к завершению своей академической карьеры начинали более активно обращаться к работам зарубежных современников, но во многом их внимание было обращено к авторам «старого протестантского консенсуса». Поэтому их заботили вопросы о преемстве церковной иерархии и о чрезвычайности и ограниченности духовных даров апостольским веком. Концепт харизмы как основание власти в церкви занимал здесь не самое основное место. Вступить в полноценный научный диалог с Гарнаком и Зомом и предложить свои попытки осмысления места харизмы в церковном устройстве предстоит лишь следующему поколению русских богословов[287].
Анализ внутрипротестантских дискуссий, прежде всего между А. фон Гарнаком и Р. Зомом, показывает, что спор о харизме был важен не только в рамках реконструкции апостольского века, но и для самоопределения лютеранской ортодоксии. Когда эти дискуссии попадают в русский богословский контекст, они находят благоприятную почву, на которой критика церковной иерархии со стороны общества и интеллигенции вынуждает представителей духовно-академической корпорации соотносить свои богословские идеи с напряжением между характерной для эпохи модерна церковной организованностью и присущими апостольскому веку особыми благодатными действиями Святого Духа в церкви.
Когда в язык русского богословия входит понятие «харизма», оно появляется одновременно с положительной и отрицательной коннотациями. Значение понятия в разных дисциплинарных полях кажется пока неустойчивым. Однако они не выходят за рамки дихотомии «харизма/должность», и, даже если авторы конца XIX века не противопоставляли эти понятия умышленно, тем не менее данная оппозиция считывается. На этом этапе развития можно зафиксировать одну из стратегий использования понятия «харизма» в России – выстраивание академически более строгого языка.