Похороны календарных чучел
Смерть Адониса. Герман ван Сваневельт, XVII в.
Finnish National Gallery / Ilkka Heikkinen
Русские крестьяне ничего не слышали об умирающих и воскресающих богах Древнего мира. О «проклятом» Осирисе читал в поучениях древних Отцов Церкви разве что ученый древнерусский книжник, о котором пойдет речь в главе 10. Однако они знали календарные обряды, которые напомнили исследователям русской традиционной культуры ближневосточные культы умирающих и воскресающих богов – Осириса и Адониса. Речь идет о театрализованных «карнавальных» похоронах календарных чучел, которых называли Костромой – в честь ряженого персонажа, воплощения весны и плодородия. Само имя произошло от слова «костра», означающего солому для изготовления обрядовой куклы (вспомним легендарную скаредность Каина, подсунувшего Богу лепешки из мякины в качестве жертвы). Куклу Костромы, празднично одетую в кумачовый сарафан и кокошник, с песнями носили по селу, а иногда клали в корыто, как в гроб.
Чучел также называли Ярилами – они воплощали «ярое» весеннее плодородие. Только одевали их уже в мужское платье. Процессию сопровождали ряженые попы с лаптем вместо кадила, а причитания женщин сопровождались смехом мужчин.
В Муромском уезде Владимирской губернии чучело Костромы подносили к озеру. Процессия в этом случае разделялась на две группы: одна оказывала знаки почтения чучелу, другая нападала на поклоняющихся, захватывала чучело, срывала с него наряд и бросала в воду. Почитатели заунывным воем оплакивали гибель Костромы, после чего обе группы воссоединялись и со смехом возвращались в село.
В других вариантах обряда чучело разрывали на части или хоронили в поле. Для Ярилы могилу вырывали палками, ведь похороны тоже были «карнавальными». На похоронах Костромы иногда изображали, как она боронит землю, сеет зерно, косит или убирает урожай. Когда чучело бросали в воду, русские крестьяне молились о дожде.
Английский антрополог Джеймс Фрэзер одним из первых обратил внимание на сходство этих обрядов, известных фольклору всех цивилизованных европейских народов, с ритуалами умирающих и воскресающих божеств Востока. Сначала божество плодородия следовало убить. Тогда оно возродится с усиленной плодоносящей мощью. Однако в русских обрядах возрождение было не главным. Как заметил замечательный отечественный фольклорист Владимир Яковлевич Пропп: «Праздник состоит не в воскресении, а в умерщвлении»[58].
Особое значение при этом имели символы и обряды, связанные с земледелием и растительностью. Зеленые ветви были непременным атрибутом славянской и общеевропейской календарной обрядности. Повсеместно их использовали на Троицу, когда мертвые в виде русалок выходили с того света. Березовыми ветвями украшали красный угол в избе. Считалось, что в них вселяются души покойных родственников. Это представление соотносится с распространенными поверьями о душах, которые попадают на тот свет по ветвям мирового древа и ждут своего возрождения в потомках. Березка Троицына дня и соломенное чучело не были символами или воплощениями воскресающего божества. Они олицетворяли саму природу, ее неуничтожимость, календарную цикличность – смерть сменялась возрождением и, более того, была условием этого возрождения. Такие фетиши, которые крестьяне использовали совсем недавно, имеют гораздо более архаичные корни, чем древневосточные божества.
Троицкая березка. Лубок.
The National Museum in Krakow
Сходство календарного чучела с Осирисом и другими воскресающими божествами заключалось в том, что его необходимо было умертвить, растерзать, уничтожить. В европейском и славянском фольклоре даже существовал специальный жанр – «житие» растений (льна, конопли и пр.), чья судьба уподоблялись мученическим житиям святых[59]. Самое известное из этих «житий» – знаменитая баллада Роберта Бернса «Джон Ячменное Зерно». Жатва, молотьба и помол ячменного зерна – осенняя смерть Джона, завершается изготовлением хмельного напитка:
Так пусть же до конца времен
Не высыхает дно
В бочонке, где клокочет Джон
Ячменное Зерно![60]
Пиво – напиток, который развеселил греческую Деметру, тоскующую о похищенной на тот свет дочери, и которым шумерская Инанна собиралась поминать мертвых в преисподней, – воплощало собой воскрешение после смерти. Недаром календарному действу вокруг Костромы был присущ характерный для народной культуры парадокс: оплакивание сопровождалось обрядовым смехом. Этот возрождающий смех напоминает о смехе Деметры и царевны Несмеяны, которая превратилась из сказочной затворницы в невесту.
Кострому и Ярилу с ближневосточными воскресающими божествами роднит и другое свойство. Архаичным образом Костромы была мужская ипостась, называемая Коструб или Кострубонько. Чучелу Ярилы также придавали выраженные первичные мужские признаки. Женщины оплакивали этих персонажей как своих мужей – подобно ближневосточным богиням любви. Во время похорон Ярилы не возбранялись эротические вольности, которые сопровождались возлияниями в шинке (что напоминает описание похорон руса Ибн-Фадланом). Само имя персонажа отсылает к яровым культурам, высеваемым ранней весной, так как считалось, что Ярило ходит по нивам, растит рожь и т. п.
Положение во гроб. Вильгельм Унгер, XIX в.
Finnish National Gallery / Ilkka Heikkinen
Славянские обрядовые чучела, воплощавшие возрождающуюся растительность, считаются более архаичными, чем воскресающие божества, но их воскрешение не вполне персонифицировано. Оно относится к природе в целом, но не к воплощающему ее персонажу. Позитивистские и атеистические концепции религии включали в круг этих персонажей почитаемых предков и даже христианского Мессию, который претерпел муки и был предан смерти, погребен и воскрес на третий день.
В рассказах о жизни Иисуса многое связано с традиционным ближневосточным фольклором. Народ, привычный к мифологическим рассказам, узнавал этот мотив. Однако миссия Иисуса не была связана с природными ритмами. Эта добровольная жертва приносилась, чтобы спасти погрязшее в грехах человечество, а не гарантировать циклическую жизнь космоса, будь то весеннее возрождение растительности или ежедневное появление солнца над горизонтом. Образ Иисуса, пришедшего исполнить закон Божий, далек от фольклорной карнавальной стихии, или «смеховой культуры» в терминологии Михаила Михайловича Бахтина (1895–1975), поэтому новозаветный Иисус никогда не смеялся.
Язычники поклонялись богам, наделенным сверхъестественной физической силой. По этой причине рабская смерть на кресте казалась им немыслимой – с подлинным божеством такое случиться попросту не могло. Сторонники докетизма, учения о призрачности телесной природы Иисуса, как и мусульманские теологи, почитавшие Ису пророком, верили, что крестную смерть претерпел лишь телесный двойник Иисуса, ведь дух пригвоздить к кресту нельзя.
Пасхальная весенняя жертва и воскрешение Христа постепенно вошли в крестьянскую картину мира и вписались в земледельческий обрядовый цикл. Христианское Рождество совпадает с зимним солнцеворотом, то есть солнцестоянием. А рождество Иоанна Предтечи – Ивана Купалы – выпадает на Иванов день и относится к летнему солнцевороту. Согласно христианской традиции, мертвые воскреснут в конце времен – перед Страшным судом, который окончательно определит будущее праведников и грешников – ад или рай. Воскрешение мертвых зависит не от календарного цикла, а лишь от воли Всевышнего.
Ряженые на Святки. Польская открытка 1920-х гг.
National Library of Poland
Святочные игры в покойника
Святки – это и самый темный период года, когда нечистая сила вырывается из преисподней и угрожает миру живых, и время перехода к свету (недаром церковь приурочила к нему Рождество). С древности в разных традициях принято было противостоять этому вторжению. Недаром группы ряженых во время календарных праздников имитировали явление нечисти – их маски были одновременно жуткими и смешными, потому что карнавальным смехом коллектив преодолевал страх перед силами зла и смерти.
К обычаю ряжения относились и святочные игры в покойника и сопровождавшие их потешные похороны, известные в Закарпатье и на Русском Севере. Случалось, что объектом игры становился и реальный усопший: участники «забав» вынимали его из гроба, укладывали на его место ряженого парня, и тот «воскресал» к ужасу скорбящих. Собственно похоронную церемонию родственники настоящего умершего продолжали наутро.
Этот смеховой ритуал едва ли можно возводить к обрядовому смеху, которым древние русы сопровождали сожжение своего вождя на Волге (см. главу 4). Напротив, это был естественный карнавальный, а не ритуальный смех. Карнавальными, фарсовыми можно назвать и похороны с отпеванием ряженого мертвеца, которое проводили ряженые священник и дьякон, кадя «ладоном» из куриного помета и норовя ткнуть кадилом в носы окружающих.
Постепенно игра в покойника эволюционировала в народный театр. Например, при исполнении сатирической народной драмы «Маврух» ряженного в белое Мавруха со вставленными страшными зубами из репы ряженые «офицеры» носили по домам как «покойника». Поп распевал:
Чудак покойник
Умер во вторник.
Пришли хоронить —
Он из окошка глядит.
Имя Маврух не связано с представлениями о маре или другими фольклорными персонажами, воплощающими смерть. Оно имеет вполне историческое происхождение, которое явствует из продолжения «отпевания». Сопровождающие гроб поют:
Маврух в поход уехал <…>
Маврух в походе умер[61].
Здесь воспроизводится популярная солдатская песня XVIII века о герцоге Мальборо, чинившем врагам-французам неприятности во время войны, поэтому солдаты распевали скабрезную песенку о причинах его (мнимой) смерти:
Мальбрук в поход собрался,
Объелся кислых щей…
Формирующийся народный театр синтезировал календарные обрядовые жанры и шуточный фольклор[62].
Путешествие живым на тот свет: папуасский Орфей
В мировом фольклоре и классической книжности распространены сюжеты путешествия на тот свет не столько за умирающими богами, сколько за любимыми людьми. Это прежде всего сюжеты Орфея и Эвридики и «Божественной комедии», рассмотренные в книге «Мифы о мире мертвых».
В этой связи примечательна связь папуасского «Орфея» Таурабу, героя мифа, записанного в Папуа – Новой Гвинее, с погребальными обрядом. Герой так спешит за умершей женой на тот свет, что опережает ее, подобно скандинавскому Хермоду, поспешившему за убитым Бальдром (см. главу 8), когда похороны бога еще только готовились. На пути Таурабу встречаются препятствия, характерные для местной флоры (заросли крапивы ассоциируются с сумрачным лесом, в который углубился Данте) и обрядов перехода (героя заглатывает ящерица, но он непереваренным выбирается на тот свет – и остается живым). Встречает Таурабу чудесная помощница (аналог Вергилия и Беатриче у Данте) и сопровождает на торжественный прием, который духи оказывают его умершей жене. Они танцуют и поют, повторяя в песне географические направления, которые противопоставляют тот и этот свет, – восток и запад.
Таурабу позволяют увести жену и даже снабжают их волшебными растениями иного мира, но, подобно Орфею, герой получает трудную задачу: в течение тридцати семи дней выполнять всю домашнюю работу. Это важная деталь, поскольку женская работа табуировалась для мужчин в архаических обществах. Иные обстоятельства сопровождали возвращение умершей: следовало перебрать, разложить, а потом восстановить все ее кости. На тридцать седьмой день, когда осталось только вернуть на место мизинец правой ноги, муж велел жене нарезать саговых листьев. Та поранилась ножом и истекла кровью.
Музыкальный инструмент, который использовался на похоронах племенем намау (Папуа – Новая Гвинея), XIX в.
The Metropolitan Museum of Art
Испытательный срок, отпущенный умершей, соотносится с европейским христианским представлением об окончательном расставании души с телом на сороковой день. Например, согласно полесским поверьям, сорок дней покойник может ходить к живым. Нарушение табу привело к смерти самого героя и, что еще хуже, потере бессмертия для его соплеменников, поскольку принесенные им волшебные растения избавляли от смерти[63]. Схожим образом лишился волшебного цветка Гильгамеш: его украла змея, получившая способность к возрождению – смене кожи.