Парадоксы жизни и учения мыслителя помогают лучше понять это странное и великое бытие – «быть Гегелем».

Во-первых, парадоксально отношение к самому Гегелю у разных философов. Большинство воспевает его гениальное творчество. Однако в статье В. С. Соловьева «Гегель» можно прочитать: «В 1793 г. Гегель, по окончании полного курса кандидатом богословия, получил аттестат, гласивший, что он молодой человек с хорошими способностями, но не отличается ни прилежанием, ни сведениями, весьма не искусен в слове и может быть назван идиотом в филос[офии]» [17, 5]. «Он был вообще посредственный писатель и совсем плохой лектор, говорил с трудом и без одушевления, часто искал слова и не всегда доканчивал фразы. В наружности и личной жизни своей он был заурядный немецкий бюргер, умеренный и аккуратный» [17, 7–8]. Так ли это? Слушатели Гегеля оставили совсем другие воспоминания о его мысли и ее подаче.

Во-вторых, это вопрос о влиянии семьи и гимназии на становление философа. Факты говорят о влиянии на судьбу мальчика его матери — Марии Магдалины, урожденной Фромме, которая согласно Ж. Д'Онту формировала его детский ум, его «концентрированную индивидуальность». Но Гегель никогда не признавал особой роли семьи и школы в его философском становлении. Так ли?

В-третьих, гимназиста Гегеля Ж. Д'Онт называет «энциклопедическим умом», с активным интересом ко всякому знанию. Однако сам Гегель неоднократно подчеркивал: «Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гете, уметь ограничивать себя. …И не разбрасывать свои силы в различных направлениях» [18, 203]. Возможно, гимназия оказалась только первоначальным «разбрасыванием».

В-четвертых, Гегель восхищался Французской революцией, Наполеоном, «революцией» Канта в философии, но при этом в гимназии его воспринимали только как «благоразумного юношу». А товарищи по Тюбингенской семинарии видели в нем вообще середнячка. И действительно заурядно звучит мысль Гегеля о том, что «если у тебя есть работа и хорошая жена, у тебя есть все, что нужно иметь в этом мире» [24, 259–260]. А как же революции?

В-пятых, Гегель гордо величал себя «лютеранином», религию называл «святилищем самой истины» [12, 118]. А с другой стороны, он почти не вспоминал о христианских ценностях, полагая, что «истина» тождественна не Богу Христу, а сверхинтеллектуальной Абсолютной Идее. Высмеивал католическую концепцию Евхаристии. А после семинарии, выучившись на пастора, не захотел служить пастором.

В-шестых, Гегель в Штифте имел хорошие отношения с людьми разных национальностей: с французскими стипендиатами, дружил с евреями, в частности, с крещеным «либеральным евреем Эдуардом Гансом» [24, 16]. Но при этом высказывал расистские, националистические и ксенофобские мысли.

В-седьмых, Гегеля трудно назвать безнравственным человеком. Но как тогда понять то, что для него «приятным стариком» оказался беспощадный «террорист», французский генерал Карно? Как понять его жестокое отношение к незаконнорожденному сыну Луи? Его не очень доброе отношение к женщинам, «варварам» и др.?

В философии Гегеля тоже можно обнаружить ряд противоречий и парадоксов.

Первый парадокс, о котором говорит М. Хайдеггер: цель развития духа согласно Гегелю – «достичь своего собственного понятия». Само развитие есть «жесткая, бесконечная война против самого себя» [52, 434, внутренние кавычки – цит. Гегеля]. Но вдруг «война» прекращается усилиями несравненного Гегеля. Его система абсолютного идеализма объявлена им как бы окончательной системой. А «идеальным» государством признается прусская монархия его времени.

Второй парадокс: Гегель выбирает Veränderung, движение, как бы жизнь, но его сильная теория подавляет реальную «живую» жизнь.

Самая «действительная» жизнь согласно Гегелю – разумная и необходимая. Он радовался, что у Аристотеля нет платоновской «сладкоречивости, или, как иногда хочется сказать, сладкоболтливости, этого тона беседы, который столь же жив, сколь и культурен, и человечен» [13, 223]. Остается ли в таком случае жизнь как таковая или она вся обречена превратиться в организованный и необходимый порядок? Не так ли во многом жил и сам Гегель? Мне всегда жалко поэзию, любовь, экзистенцию, восторг, а вот Гегелю, как можно его понять, – не жалко.

Третий парадокс: это атака на живого человека. Казалось бы, он мыслит о субстанциальном выборе человека, но этот выбор в основном в пользу процветания всеобщего, процветания государства. Интересы личности должны признать всеобщий интерес «как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели» [17, 328]. И даже «если государство требует жизни индивида, он должен отдать ее» [17, 131]. Гегель нашел глубокие оправдания и для тоталитарного идеального государства Платона.

Четвертый парадокс: Гегель хочет открыть нам квинтэссенцию жизни. Но экзистенциальное и даже просто индивидуальное у него оказываются настолько ничтожными, что «одиночная душа», живая жизнь, единственная любовь, теплая вера, трепет и нежность, личная свобода вдруг предстают как вещи ненужные и мешающие. «Существование» совсем проигрывает в соотношении с разумной «действительностью».

Пятый парадокс: Гегель уверен, что истинная форма истины может быть только научной системой. Хочется обрадоваться и согласиться. Но тогда асистемность и глубочайший абсурд мироздания оказываются вообще вне истины. Вне истины и все религиозные, художественные, мифологические, моральные и прочие феномены.

Шестой парадокс: у христианина Гегеля все христианское (трансцендентное) в его системе куда-то проваливается. Куда исчезает Дух Святой? Бог-Отец? Где Бог-Сын, Иисус Христос? А Пресвятая Богородица как бы совсем не существует. В «абсолюте» Гегеля не отыщешь ни добра, ни любви, ни смирения. Напротив, смирение клеймится как нечто негодное и позорное. Гегель над ним просто смеется.

Гегелевский «Дух Святой» – это почти исключительно нечто сциентистское, научно-интеллектуальное. Не приблизился ли сам Гегель к сциентистскому антихристианству? Не таково ли предполагаемое его франкмасонство?

Седьмой парадокс: Гегель всегда оставался нормальным немецким гражданином, «лютеранином», патриотом, защитником морали, обывателем, как бы вполне хорошим немцем. Но это все противоречиво соединилось с сильнейшим европоцентризмом, немецким национализмом, расизмом и апологией колониализма. К тому же его мировой дух легко использует, тратит целые поколения людей, целые народы – для «осознания себя». Мне кажется, духу нисколько не жалко и «великую нацию» немцев.

Ему вторили многие мыслители Германии. Освальд Шпенглер писал: цель политики, жизни – «рост собственной жизненной единицы сословия или нации за счет других» [55, 467]. «„Конец Запада“, о котором говорит Шпенглер, Мартин Хайдеггер в „Черных тетрадях“ понимает как „переход“ (Übergang)» Германии. Это немецкий поиск несуществующей Греции – ночной, трагической, «которую воспел Гельдерлин, к которой стремился Гегель, о которой тосковал Ницше… (с. 132)» [41, 187]. Или это песнь этнопсихологического древнегерманского язычества с его Одином, Фрейей и т. д. (одного из главных истоков немецкого национализма)?

У Эдмунда Гуссерля тоже явлено нечто подобное: «Универсализм разума не мешает Гуссерлю дискриминировать целые народы, называя, например, папуасов символом примитивности и существами, более близкими к животному миру» (с. 134). В итоге по-настоящему «человеческими» в культурно-философском смысле «Гуссерль называет лишь европейцев» [41, 188].

Идеологи национал-социализма тоже видели в славянах и народах СССР именно недочеловеков и будущих колониальных аборигенов. В 1926 году немецкий «Журнал геополитики» писал: «Россия – одна шестая часть мира – не стала еще ничьей добычей, и тем самым война не окончена. Романцы и германцы рассматривают Россию как будущую колонию. Ее пространства никого не пугают… Если кусок окажется для одного велик, он будет разбит на сферы влияния. Возможно, для России сохранят видимость независимости, но каждое из ее будущих правительств будет фиктивным, представляя собой лишь орган колониальных господ… Россия определенно вступит в новую стадию своей истории: она станет колониальной страной» [22, 50]. Парадоксально, но XXI век все так же подтверждает эту традиционную установку Западной цивилизации. Это уже напоминает западный паттерн.

А Гегель раньше нацистов на сто с лишним лет писал о том, что есть народ-господин во всемирной истории, он выражает «данную ступень в движении мирового духа, духи других народов бесправны» [17, 435]. Случайна ли эта мысль в судьбе национал-социалистской Германии?

Восьмой парадокс: диалектика Гегеля так восхищена собой, что почти совершенно отрицает не только хаос, но и еще одну существенную часть реальности – статичность, однозначность, линейность, инвариантность. Между тем первый закон диалектики – это закон единства и борьбы противоположностей. Например, единство, гомеостаз, гармония в живой природе видятся не менее значимыми, чем постоянная схватка и борьба за существование. Это же касается и жизни общества, человека, мышления, природы, Вселенной. И в жизни самого Гегеля житейский «гомеостаз» главенствовал. «Одиссеев» (борцов, героев, творцов) в мире относительно немного. Гегель был «Одиссеем» только в диалектике.

По существу своему, парадоксально, Абсолютная Идея Гегеля как бы одна и та же; статична субстанциальность государства; статична сущность «правильного» гегелевского человека и так далее. Статична неуступчивость Гегеля по отношению к неразумному и случайному, к сверхъестественному и иррациональному. Гегель – как монолит. Разумная действительность человека (согласно Гегелю) в своей статике такова, что она исключает, как полагал Лев Шестов, просто живого человека, просто людей, «выброшенных из жизни»: библейского Иова, тяжелобольного Ницше, старого человека из подполья и прочих, так сказать, маргиналов. Однозначно удалена сама «живая жизнь».

Не виновен ли и Гегель в появлении в ХХ веке нового «линейного» человека, о котором пишет Г. Гессе: «Возник коллективный человек без одиночной души, который кладет конец всей религиозной, а также индивидуалистической традиции человечества»? [19, 277]. Или просто Гегель первым почуял, как трансформируется реальность, в том числе человеческая?

В конце концов, почти все парадоксы биографии и философской идеологии Г. В. Ф. Гегеля связаны с фундаментальным и изначальным выбором философа: борьбой за великую научно-теоретическую истину. Она неизбежно должна была ограничить бесконечность тайн существующего и упростить конкретное живое изменение, жизнь, человека, историю, Вселенную. Как пишет И. А. Ильин, «„вся правда“ вообще нам не дана: действительность слишком сложна, глубока и изменчива для того, чтобы можно было за ней угнаться» [29, 126].

Но у Гегеля неожиданно засиял разум этой «всей правды». Один только разум есть дух, истинная субстанция. Феноменология Гегеля изначально определилась так: «Разум есть дух, так как уверенность в том, что он есть вся реальность, возведена в истину, и разум сознает самого себя, …мир – как самого себя» [15, 198]. Но как, в какой степени философ Гегель сумел открыть эту великую диалектику мирового разума – это чрезвычайно важный вопрос. А он сумел открыть это так, что вечно сияет в его философии «благодать существенного усвоения Слова» (выделено мной. – В. К.) [57, 79], но со стороны интеллекта и диалектики. Гораздо сильнее, глубже и многостороннее, чем у всех иных прежних и современных ему мыслителей.

А Шестов напоминает о чем-то ином, по меньшей мере, не менее значимом: судьбы человеческие начинаются и кончаются в непостижимых сферах, а движитель истории – не внутренняя диалектика духа, а «иные загадочные… и грозные силы».

Но Гегель оставался самим собой и был в основном вне историософии, исходя из своего великого концепта и жизненно-философской установки. И мог бы возразить Льву Шестову совсем просто и внушительно, в духе Мартина Лютера: «So stehe ich, ich kann nicht anders, Gott helfe mir, amen (нем.) – я здесь, я не могу иначе, и да поможет мне Господь, аминь» [29, 522, цит. Лютера].

Аминь, Гегель, ты выполнил свою труднейшую и великую миссию.