Действуйте подобно природе: она старается о сохранении породы, но мало думает о неделимых...
Вековая борьба утилитарной морали счастья и абсолютной морали долга не закончена и до сих пор. Утилитаризм — эта нравственная идеология всеторжествующей буржуазии — является и сегодня еще самым влиятельным этическим, учением, господствующей религией огромного большинства образованных классов в современном обществе. И что удивительнее всего, к этому учению примыкают даже те элементы радикальнейших общественных учений, которые усматривают свою специфическую миссию в борьбе со всеми цепкими пережитками именно буржуазной идеологии и которые утверждают, что каждый общественный класс имеет, кроме разных других своих специфических особенностей, еще и свою особую классовую нравственность. Таково, напр., учение исторического материализма, выдвинувшее против господства старых традиционных этических систем идею новой, а именно «пролетарской» нравственности, которая, в свою очередь, в далеком будущем должна будет уступить свое место «общечеловеческой» морали, освободившейся от всяких классовых интересов и стремлений. Так впервые формулировал свой взгляд на сущность и историю нравственности глава современного исторического материализма, Фридрих Энгельс. Поскольку современные представители той же школы пытаются определить вероятные черты этой надклассовой морали будущего, они фатально сбиваются на утилитаризм Бентама—Милля. И выходит как-то так, что идеальной, еще даже «не определившейся» моралью будущего должна стать все та же старая буржуазно-классовая мораль ХVIII и XIX века!..
Уже это одно обстоятельство может служить достаточно ярким примером того, какая страшная путаница, какой прямо-таки безотрадный конфузианизм царит и до сих пор еще в этических взглядах современности. Не малую роль в этом сыграл тот идеологический нигилизм, который пропагандировался с такою настойчивостью историко-материалистической школой и который неизбежно обрекал одно из самых живых течений современности к этическому и, вообще, идеологическому бесплодию. Но не последнюю роль в длящем характере нашего нравственного междуцарствия, в безвыходности. современных этических исканий сыграла и так называемая «критика», то-есть то неоидеалистическое течение конца XIX и начала XX столетия, которое выступило с мало заманчивым и нисколько не импонирующим лозунгом: «назад к Канту». Настоящее поколение, меньше всего склонное к каким бы то ни было возвращениям вспять, хотя бы даже и к Канту, не могло принять этот лозунг: оно встретило его с враждой и недоверием. Все попытки подорвать основы утилитарной нравственности с точки зрения трансцендентального априоризма не привели ни к каким осязательным результатам. Добродетель «маленьких людей», говоря словами Ницше, продолжает сегодня, как и вчера, царить в умах далеко не «маленьких» людей современности...
Мы говорим «в умах», ибо в сердцах этих людей, вопреки даже их собственному сознанию, господствуют законы, не имеющие ничего общего с утилитарными расчетами счастья, хотя бы и самого «высокого», или эгоизма, хотя бы и самого наиразумного.
Проблема нравственности, не решенная еще и до сих пор, есть проблема абсолютного бескорыстия. Доказать, именно доказать существование в человеческой душе таких абсолютно-бескорыстных мотивов поведения, совершенно не считающихся с личным интересом пользы или удовольствия, есть первая основная задача современной научной этики. Удастся ей это доказать — не какими-нибудь априорными и метафизическими софизмами, а эмпирическими, основанными на опыте и наблюдении, данными — и все внушительное здание этического утилитаризма рассыплется в прах, оставив после себя разве лишь кое-какие ценные психологические и педагогические указания. Не удастся ей это доказать, — и тогда никакие трансцендентальные силы небес и ада не в состоянии будут поколебать искусных, мещанско-самоуверенных и самодовольных выкладок эвдаймонизма.
Итак, существует ли, может ли существовать истинное, чистое бескорыстие?
Утилитарная мораль отвечает на эти вопросы отрицательно. Всеобщий и неизменный закон человеческой жизни, говорит она, есть стремление к личному счастью, и вся разница в человеческих поступках и характерах сводится лишь к тому, в чем каждый усматривает свое счастье, то-есть в путях и средствах его достижения. «Природа, — говорит Бентам, — поставила человечество под управление двух верховных властителей: страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им...» Таков первый, основной постулат утилитарной этики, настолько, по мнению Бентама, аксиоматический по своей явной очевидности, что не зачем и даже невозможно его доказывать; его можно лишь разъяснять и освещать, чтобы заставить признать его. Так наз. «самоотверженные» акты суть не более как временная жертва, приносимая в виду максимума удовольствия. «Деонтология не требует абсолютной жертвы, она предлагает человечеству приумножать свои наслаждения. Он ищет удовольствия, — она ободряет его в этих поисках; она признает их благоразумными и добродетельными, но она заклинает его не ошибаться в своих расчетах. Она рисует ему будущее, она спрашивает, не придется ли за испытанное сегодня наслаждение заплатить ростовщические проценты...» Поэтому порочного человека можно порицать только, как порицают искусного счетчика. «Вот человек, плохо рассчитавший», говорил Фонтенель при виде уводимого преступника. Не иначе рассуждает и Бентам: «Деонтология, — говорит он, — признает, что даже какой-нибудь пьяница ставит себе надлежащую цель; но она готова доказать ему, что пьянство не приведет его к этой цели».
Но замечательно, что даже Бентам в той же своей «Деонтологии», противореча самому себе, готов местами признать существование в известных человеческих поступках элемента абсолютного бескорыстия, но он объявляет его... нравственно предосудительным. «Бескорыстие можно встретить в натурах легких и беззаботных, — говорит он, — но люди, сознательно и обдуманно бескорыстные, к счастью очень редки. Покажите мне человека, добровольно лишающего себя большого количества блага, нежели он передает другому, и я покажу вам человека, которого невежество простирается на первые начала моральной арифметики...» В других местах того же своего труда Бентам возвращается однако к своему прежнему положению: «Жертвование (бескорыстное) есть зло, а никто не может желать зла ради зла, но только в виду некоторого удовольствия». Стало быть, те, которые, повидимому, совершенно бескорыстно жертвуют собой, все же ищут, подобно всем, удовольствия, то-есть в конечном счете действуют корыстно, но «по какой-то странной причудливости, они находят его (удовольствие) именно в том, чтобы отречься от всех обыденных удовольствий». Таким образом, последнее слово Бентамовской этики гласит: истинного бескорыстия нет и быть не может, а то, что обыкновенно называют этим словом, есть акт предосудительный, продукт безумной расточительности, а не «истинного» бескорыстия.
В утилитарной этике Дж. Ст. Милля мы находим местами искреннее усилие подняться на точку зрения абсолютного бескорыстия, как самой высокой ступени человеческой нравственности. «Очевидно, — говорит, напр., Милль, — что люди желают таких предметов, которые на общепринятом языке признаются как нечто, совершенно отличное от счастья. Они желают, напр., добродетели и отсутствия пороков не менее живо, чем удовольствия и отсутствия страдания»... Здесь Милль, повидимому, разорвал окончательно с постулатами Бентамовской морали, возводящей стремление к счастью в неизменный и всеобщий закон человеческой жизни. Еще более Милль удаляется, повидимому, от своего учителя, когда он заявляет: «Утилитарная доктрина не только признает, что добродетель желательна, но и что ее следует желать бескорыстно, ради нее самой... как вещи желаемой ради самой по себе (in itself)», т.-е. как конечное благо и самоцель. Но все такие места (их, впрочем, немного в этическом трактате Милля) представляют собою не более, как «lucida intervalla», светлые моменты в общей системе чисто утилитарных построений. В общем итоге «человек в действительности ничего иного и не желает, как только счастья». Если человек стремится к добродетели и только к ней, то потому лишь, что бескорыстие доставляет ему удовольствие. Все желаемое человеком «потому только и желается, что составляет или средство к счастью или часть его, и все им желаемое не как средство к счастью, а само по себе как цель, не прежде делается предметом его желания, как сделавшись для него частью его счастья».
Итак, первое и последнее слово утилитарной доктрины, ее центр и исходный момент это — я, индивидуальное стремление к счастью, к удовольствию. Одновременно с утилитаризмом то же самое пыталась доказать и английская психология: под видимым желанием целей, отличных от счастья, кроется действительное желание самого счастья. Так наз. абсолютное бескорыстие есть или самообольщение, или «ассоциация идей», т.-е. та же иллюзия, порожденная временем и привычкой...
Перед лицом таких категорических утверждений мы невольно спрашиваем себя: да существует ли и в самом деле истинное бескорыстие? не преследует ли человек даже в самых своих самоотверженных поступках все же свое собственное удовольствие? даже действуя во имя строгого веления долга, не поступаем ли мы корыстно, т.-е. потому только, что следование долгу приносит удовольствие, хотя бы и так наз. «высшее»?
Другими словами: действительно ли природа человеческая носит необходимо эгоцентрический характер и никогда не в состоянии подняться до ступени абсолютного бескорыстия? неужели же единственно возможный смысл жизни есть мое собственное благо, и я люблю других и так наз. общее благо лишь ради себя?
Все эти вопросы сводятся к одному, более общему, чисто философскому, а именно: неужели в основе всей — как человеческой, так и мировой жизни — лежит один лишь индивидуалистический, эгоцентрический элемент?
До сих пор на эти вопросы давался вполне определенный ответ одним лишь буржуазным миросозерцанием — утилитарной школой в сфере морали, материалистической школой в сфере философии. С характером этого ответа мы уже познакомились выше. В защиту человеческой природы, в оппозицию к утилитаризму и материализму становилась одна только метафизика, но интересы идеализма от такого заступничества скорее пострадали, чем выиграли. Метафизическая и априорноумозрительная аргументация, сама по себе не пользующаяся большим престижем, с каких бы идеальных высот она ни начинала свои выкладки и построения, сбивалась как бы фатально на ту же индивидуалистическую точку зрения и, изгоняя эвдаймонизм с лица земли, переносила его в трансцендентные, заоблачные сферы. Такова, напр., вся нравственная философия Иммануила Канта1. И до тех пор, пока положительная наука — психология, биология и т. д. — не предъявит несомненных данных, подтверждающих эмпирическим путем существование абсолютно-бескорыстных действий, нравственная проблема может быть и будет решаема лишь в духе утилитаризма.
Мы думаем однако, что современная положительная наука уже дает целую серию таких данных, и этической философии надо лишь собрать возможно большее количество их воедино, чтобы раскрыть пред глазами каждого всю односторонность, всю ошибочность утилитарной точки зрения на нравственность. В настоящем своем очерке мы попытаемся наметить кое-какие из этих данных, которые, мы надеемся, способны доказать наличность в человеческой душе и других мотивов и пружин действования, кроме стремления к удовольствию и счастью. Мы хотим показать, что человеческая, природа даже теперь, даже взращенная веками в гнилом болоте индивидуалистического общества, гораздо более сложна, многогранна и загадочна, чем это полагают буржуазные моралисты, и что в мире господствует не одно лишь эгоцентрическое начало, а есть также тенденции и законы совершенно противоположного характера.
Обратимся на первых порах к психологии и посмотрим, что она может уже сегодня нам дать для разрешения нашей проблемы.
«Есть множество удовольствий, — говорит Вилльям Джемс, — которые, если мы начали ощущать их, заставляют нас непреодолимо продолжать те действия, которые их доставляют. Это влияние удовольствий и страданий на наши действия так широко и явно, что некоторые философы решили, будто бы они являются единственными побудителями нашей деятельности и что в тех случаях, когда они кажутся отсутствующими, это происходит только потому, что они являются черезчур «отдаленными» образами, действующими на нас, а потому не замечаются нами»2.
На этой роли удовольствия и страдания в человеческой жизни нам необходимо остановиться с особенным вниманием. Человек ищет во всем своего удовольствия, даже в страдании, — таково, действительно, всеобщее мнение, укоренившееся в нас до того глубоко, что нам трудно и думать иначе. Человек жертвует своею жизнью ради идеи, значит такая жертва доставляет ему удовольствие... Такой-то явно стремится к страданию, значит он хочет этим страданием избегнуть еще бо́льшего страдания... Так думают и говорят не только «некоторые философы», но и все люди, полагая, что открыли всеобщий и неизменный закон нашей жизни.
Но правда ли это?
«Это большая ошибка, — говорит Джемс. — Как бы ни было важно влияние удовольствия и страдания на наши движения, однако от этого еще очень далеко до того, чтобы они были его единственными возбудителями»... Джемс перечисляет целый ряд наших движений и поступков, где мотивы удовольствия и страдания не играют никакой роли («ровно ни при чем»). Таковы, напр., проявления наших инстинктов и эмоций. «Разве кто-нибудь улыбается ради удовольствия от улыбки, или хмурится от того, что ему доставляет удовольствие хмуриться? Или: кто в гневе, печали или страхе производит движения, выражающие эти состояния, ради удовольствия, которое они возбуждают? Во всех этих случаях движения разряжаются роковым образом от внутреннего импульса, действующего на нервную систему». Те лица, говорит далее Джемс, которые объясняют наши импульсы во всех случаях действием тайной привлекательности удовольствия и отталкивающего влияния страдания, подчиняются «узкому предрассудку целесообразности». Мы дышим не ради удовольствия, доставляемого дыханием... Равным образом, «кто станет уверять, что, рассеянно играя своим ножом на поверхности стола, он делал это ради удовольствия или для того, чтобы избежать страдания? Все это мы делаем потому, что в известный момент не можем не делать этого»3.