Хотя зачастую и сложно не увлечься мечтой или утопией, но эксперименты позволяют держать фантазию в узде[668].

Обычно при взгляде на масштабные задачи советских философов, художников и ученых их с легкостью объявляют утопистами: «Государственная, а точнее – партийная утопия, проявляющаяся во всех областях общественной жизни, утопия Пролеткульта и авангардистская утопия – есть те три голоса, которые наиболее четко слышны в утопичном хоре послереволюционной России, даже если этот хор и был куда более многочисленным и разноголосым»[669]. Политика, идеи и размышления, проекты и планы, литературные, технические или художественные воззрения – с точки зрения расцветшей за последние десятилетия традиции изучения утопии все это выглядит в годы после революции как мечтание. Но если эпоха такова, что все в ней можно назвать утопическим, и если приходится задаться вопросом, что же было не утопично, то не заставляет ли это заподозрить, что понятие «утопия» вообще уже ничего не объясняет, ничего не означает и может быть заменено другим? Даже средняя продолжительность жизни, научные эксперименты, военный коммунизм и планы пятилеток в последнее время вписываются во все более и более расширяющееся понятие утопического времени – вне зависимости от того, были ли эти утопии реализуемы или нет. История утопических идей, кажется, спокойно обходится без того, чтобы задаваться подобными вопросами, даже в том случае, когда они имеют прямое отношение к ключевым понятиям ее научного словаря. Слово «утопия» восходит этимологически к несуществующей стране, которая помещается нигде или в отдаленном будущем и представляет собой «фантазии, без реального основания, мечту, плод воображения»[670]. Вместо того чтобы признать это противоречие в определении, исследователи утопий объявляют утопичными едва ли не все те события, которые встречаются в фантастических романах и философских проектах, до того как они состоялись. Как много, однако, останется от утопии, если дать ей время и пространство, где она может быть реализована? Действительно, можно ли считать реализованную утопию утопией? Или это, скорее, оставленная, преданная утопия? Не стоит ли вместо того чтобы принижать значение нереализованных проектов, называя их утопичными, посмотреть внимательно на те политические, социальные и концептуальные границы, на которые натолкнулась их реализация?

Одним из подобных проектов, который даже нельзя с уверенностью назвать провальным, был проект нового человека, так называемого homo sovieticus, – ни в коем случае не стандартизированного, но все же подлинно советского человека. Как и уже описанные выше идеалы, «советское» проявлялось, прежде всего, в непоколебимой вере в оптимизацию человека и в отходе от устаревших представлений о нем[671]. Этот отвергнутый устаревший образ человека, еще, однако, не ушел в прошлое и по своей природе принципиально мало чем отличался от нового. Оба этих человеческих типа разделяла только революция и идеология, провозглашавшая вместо воспитания нового человека самовоспитание, которое как раз и пытался практиковать Пролеткульт. Александра Коллонтай, центральная фигура советского женского движения, продвигала права новых женщин, пользуясь попутным ветром движения за нового человека: в 1917 году не без ее участия было введено избирательное право для женщин, в 1919‐м она основала Женский отдел в Коммунистической партии и заняла пост народного комиссара государственного призрения. Она пыталась улучшить положение женщины в обществе пропагандой новой формы сексуальных отношений: «союз, построенный на взаимной склонности и дружбе» возможен только при «постоянной смене сексуальных партнеров, подстегиваемой страстью, и без домашнего рабства». Только если женщина может свободно реализовать желания своей плоти, только тогда эта новая женщина сможет стать коммунисткой[672]. Продолжение человеческого рода, наоборот, должно быть организовано государством без оглядки на личные интересы и по гигиеническим параметрам, точно так же уход за детьми и их воспитание. Особенно последнее положение не осталось лишь благим пожеланием. Если верить Коллонтай, то советские дети действительно стали предметом заботы государства: «‹…› существовали дома малютки, детские сады, детские колонии и детские дома, санатории и дома отдыха для ослабленных детей, рестораны, завтраки и обеды в школе, бесплатная раздача учебников, теплой одежды, обуви и т. д.»[673].

Один из подобных детских домов называл себя «детский дом-лаборатория» и развивал самовоспитание на научном и в особенности крепком экономическом основании – при помощи психоанализа. Ведь учение Фрейда гласило, что «в человеческой психике наряду с осознанной духовной жизнью существует огромное царство бессознательного»[674], и для того чтобы исследовать это царство и способствовать его развитию, достаточно было при воспитании детей просто ничего не делать. Вместо того чтобы преподавать детям правила поведения, учить их морали, вежливому отношению и пониманию окружающих, воспитатели разрешали этим новым детям свободно переживать их биологически обусловленную инфантильную сексуальность, и это касалось также развития чистоплотности. Не было ни приказов, ни наказаний, ни ласки[675]. Воспитательницы занимались в основном наблюдением за детьми и писанием очерков их характера, дневников или просто заметок «об исправлении телесных потребностей ‹…› о длительности дневного и ночного сна, состоянии кожи, аппетите и настроении»[676]. Эта иная форма воспитания больше не называлась педагогикой: с 1923 года она получила название «педология». Главным ее протагонистом являлся Арон Залкинд, жесткий критик фильма Пудовкина.

Помимо женщин и детей, разумеется, и советские мужчины подвергались попыткам социалистов насадить самосовершенствование. Начиная от научной организации труда Гастева и до стахановского движения начала 1930‐х годов, ради выполнения пятилетнего плана объявившего нормой для всех то, что делал один лучший рабочий, новые мужчины должны были постоянно учиться работать быстрее и дольше, и при этом не уставать и не болеть, а в свободное время еще и посещать курсы повышения квалификации.

В рамках всех этих трансформаций в нового человека не была забыта и советская евгеника, которая должна была помочь реализовать провозглашенную Троцким задачу: «Человек примется наконец всерьез гармонизировать себя самого. Он поставит себе задачей ввести в движение своих собственных органов – при труде, при ходьбе, при игре – высшую отчетливость, целесообразность, экономию и тем самым красоту. Он захочет овладеть полубессознательными, а затем и бессознательными процессами в собственном организме: дыханием, кровообращением, пищеварением, оплодотворением – и, в необходимых пределах, подчинит их контролю разума и воли. Жизнь, даже чисто физиологическая, станет коллективно-экспериментальной. Человеческий род, застывший homo sapiens, снова поступит в радикальную переработку и станет – под собственными пальцами – объектом сложнейших методов искусственного отбора и психофизической тренировки»[677].

Из числа таких экспериментов чаще всего упоминается – по причине своей уникальности – проект по созданию советского нового человека при помощи скрещивания человека и обезьяны. По заданию партии в 1926 году на территории обезьяньего питомника Института Пастера в Африке за эту работу взялся советский экспериментальный биолог Илья Иванов. Он пытался осуществить искусственное осеменение самок шимпанзе спермой человека, но ему не удалось найти в Африке в нужном количестве половозрелых подопытных животных. Тогда он вернулся в Советский Союз, привезя с собой одного шимпанзе, и обосновал свою лабораторию в обезьяньем питомнике в Сухуми, чтобы осуществить там обратный эксперимент: оплодотворить женщин, вызвавшихся участвовать в опыте, семенем этого шимпанзе по кличке Тарзан. И вновь эксперимент Иванова потерпел неудачу по стечению обстоятельств, а не из‐за отсутствия государственной или научной поддержки: Тарзан умер в 1929 году, и гибридизация нового человека так и осталась навсегда неопробованной[678].

Один из биологов, поддерживавших опыты Иванова, генетик Александр Серебровский, разработал в 1926 году вполне реалистичное предложение для применения евгеники на практике. Он планировал создать банк наследственного материала пролетариата, который он назвал «Генофонд». В этом банке должен был храниться материал для подбора оптимальных сексуальных партнеров, причем эти люди должны были размножаться не естественным путем, а благодаря искусственному осеменению. Но и эта идея не была реализована, поскольку в начале 1930‐х годов лаборатория Серебровского поменяла вектор своих интересов под давлением политически мотивированных обвинений в чересчур высокой «биологизации» нужд общества[679]. Тем не менее этот неосуществившийся проект как нельзя лучше подходит для иллюстрации того, насколько близки к реализации были так называемые утопические проекты послереволюционных лет. И он также позволяет понять, что имел в виду другой коммунист, Эммануил Енчмен, когда он в 1919 году предсказал появление «Новой биологии», хотя и выразил свою мысль крайне невразумительно: «Автор теории Новой биологии хочет рассказать организму, как можно основать коммунистическую экономику на системе физиологических паспортов для всех людей; более того, каждый такой паспорт должен содержать цифровое выражение напряжения и силы (коэффициент консервации реакции) самых существенных реакций (цепей рефлексов) специфического человеческого организма ‹…› Паспорт также будет содержать коэффициент радости на один год или на фиксированный интервал времени в развитии коммунистической экономики»[680].

Эти физиологические паспорта возвращают нас к введенным в 1926 году психологическим профилям Ладовского, а представление о чувствах и реакциях как рефлексах – к исследованиям Ивана Павлова. Еще более заметны здесь следы литературы Пролеткульта: Енчмен называет адресата своего памфлета не «товарищ», не «пролетарий», и не нейтрально – «читатель». Он называет его «организм». То есть текст написан не для сознательного читателя, не для стремящегося к знаниям рабочего, а для органов, каким-то бессознательным образом понимающих информацию. Таким образом, здесь помимо автора самым радикальным способом деперсонализируется уже и реципиент. Чтобы способствовать развитию этой бессознательной способности к чтению, Енчмен предложил выдавать «живым организмам» вместо теорий и понятий так называемые «анализаторы», которые произведут в них такой перелом, что они «полностью изменят свою структуру»[681]. Что за анализаторы здесь имеются в виду, не сообщает ни текст самого Енчмена, ни работы его коллег. Ответ на этот вопрос дает практика – опыты Богданова по обменному переливанию крови, в которых почти эксплицитно кровь объявляется таким анализатором. Она вводится в чужой процесс кровообращения, вызывая там такие пертурбации, что вся структура организма не только изменяется, но и как бы улучшается. Совершенно незаметно для принимающих участие в эксперименте организмов, подобно цепочке химических реакций, новая структура способствует уравновешенности и более эффективному образу жизни – то есть тому, чего так не хватало коммунистической экономике после всех лет Гражданской войны.

Разумеется, Богданов тоже попал в утописты. Во-первых, потому, что он сначала изложил задуманные им медицинские эксперименты на страницах научно-фантастического романа, и во-вторых – из‐за его близости к группе «Вперед», идеи которой были проникнуты «ницшеанской тематикой нового человека»[682]. Несмотря на то что сам Богданов не изучал подробно работ Ницше, в его тексты часто вчитывают ницшеанские представления о «сверхчеловеке», с его «безграничными возможностями» и «моральным релятивизмом». Отсутствие упоминания имени Ницше у Богданова имело веские основания, на которые ссылается, например, Борис Гройс: «С идеологической цензурой при Сталине в начале 1930‐х годов ‹…› стало необыкновенно тяжело, если вообще не невозможно, цитировать авторов, которые не попали в официальный канон. К таким исключенным из сталинского социалистического канона принадлежал также и Ницше ‹…›»[683]. Но Богданов публиковал свои тексты гораздо раньше: его статьи о продлении жизни появились в 1920‐е годы, когда даже Троцкий еще мог свободно говорить о биологическом сверхчеловеке. Да и концептуально у Богданова, похоже, не было интереса к созданию некоего «божественного существа», что становится особенно очевидно, если поставить рядом с его теоретическими текстами также и его практику переливания крови. Сеть обменивающихся друг с другом кровью людей, коллектив систем кровообращения исключает сверхчеловека, который характеризуется «беспредельной энергией, бесстрашием, суровостью, физической жизнестойкостью»[684]. За счет взаимообразного сцепления пациентов при переливании Богданов уничтожал различия между собой и другими, между врачом и пациентом, между властителями и рабочими и т. д., создавая, таким образом, некую сверхчеловеческую форму организации – систематическое равноправие воспитателя и воспитуемого, что еще больше заставляет сомневаться в релевантности для его теории единичного человеческого совершенства. В этом он являлся оппонентом некоторых своих современников, например, Луначарского и Горького, которые были известны как так называемые «богостроители» и создатели проекта некоего социалистического «человека-бога»[685]. Вместо этого целью Богданова было достижение равновесия, то есть поиск золотой середины между сильными и слабыми индивидуумами. Тот факт, что он так настоятельно проводил эту идею в самых разных своих работах – в романе, в философской теории, в культурной программе Пролеткульта и, напоследок, в медицинской лаборатории, – требует другого объяснения, чем утопичность его мышления. Для того чтобы реконструировать нового человека в понимании Богданова, необходимо сложить вместе его общественные взгляды, культурную программу и медицинские опыты: «Евгеника, пожалуй, обещает в далеком будущем дать перевес более совершенным типам; но тем, кто живет теперь и будет жить в ближайшую эпоху, толку от этого немного. Возможны ли методы более радикальные и более непосредственные?»[686]

Пролеткульт – поворотный и центральный момент деятельности Богданова: в этот период он находился в самом начале своего короткого, но своеобразного опыта медика-экспериментатора и в конце своих теоретических проекций нового общества в тектологии. Октябрьскую революцию Богданов рассматривал как нарушение равновесия «общественной системы». Если во время войны «дело идет о простом сохранении, расширении или частичном поглощении захватами тех или иных существующих государственных систем», то в случае революции речь шла уже «об их перестройке, о смене их организационных форм»[687]. Пролеткульт был тем культурным процессом, которым Богданов стремился дополнить и сбалансировать политические и экономические трансформационные процессы. Пролеткульт действовал в отношении политики и экономики как их предпосылка и корректив, а также одновременно сам представлял собой систему, внутри которой процессы могли протекать сбалансированно. В ней, согласно тектологической логике, все дисциплины должны были вступать во взаимодействие в равной мере и на равных условиях, все ценностные различия должны были быть устранены, а существовала только тектологическая подвижная связь – до тех пор, пока система общества, по крайней мере временно, не стабилизируется в равновесии «социалистического коллективизма»[688].

Искусству как творческому процессу в этом раскладе досталась особая роль: «Художественное творчество имеет своим принципом стройность и гармонию, а это значит организованность. ‹…› В искусстве организация идей и организация вещей нераздельны»[689]. Следовательно, искусство прежде всего отвечало за гармоничное равновесие и преодолевало наиболее значительное из всех различий – все еще ошибочно проводимую границу между «материальной» и «духовной», между «физической» и «психической» природой[690]. Если оглянуться на приведенные примеры из области искусства, станет очевидным, что Пролеткульт как тектологический организационный план задавал структурный, инфраструктурный и эпистемологический горизонт для кооперации между художниками-авангардистами и учеными. В соответствии с культурной теорией Богданова авангардное искусство, тектологически скооперировавшись с науками о жизни, преобразовывало старого человека в нового, а это, не в последнюю очередь, означало, что они залечивали зиявшую после революции рану – разрыв между физической и психической природой, коллективной реальностью и индивидуальным восприятием. Результатом этого лечения должны были стать не произведения искусства, а высокая производительность труда. Искусство, как и сама жизнь, превращалось в энергетический процесс: «С психологической точки зрения производительность труда есть отдача энергии работника ‹…› Восполнение потраченной энергии возможно посредством удовлетворения потребностей рабочего. В этом отношении производительность труда и удовлетворение потребностей работника являются согласующимися друг с другом величинами, чьи изменения взаимообразны»[691].

Если здесь вспомнить об обменных переливаниях крови, то можно сформулировать гипотезу: хотя тектология и являлась теоретическим базисом как для обменного переливания крови, так и для Пролеткульта, экспериментальные инновации Богданова продвинула вперед не практическая реализация теоретических спекуляций и, соответственно, не утопическое мышление. С хронологической точки зрения сконструированные Богдановым аппараты для обменного переливания крови представляются дискурсивным эффектом его тектологии, однако, с учетом разработанных в Пролеткульте авангардистских экспериментов, эти аппараты становятся, скорее, медиальной стратегией, попыткой обойти при помощи переливания крови все созданные до этого и интегрированные художественные медиа, будь то письменность, зрительный образ или пространство.

В то время как текст, изображение и пространственные формы осуществляли визуальную коммуникацию, кровь действовала как медиум, бывший одновременно и информацией, и переносчиком информации, а потому не требовавший более никаких визуальных промежуточных форм для сообщения между передающим устройством и реципиентом. Таким образом, новый человек Богданова не был ни продуктом фантазии, ни божеством, а являлся единым, участвующим в медиальных процессах коллективным человеком: «Человек – мир, но мир частичный, не космос, а микрокосм, не все, а только часть и отражение великого целого. ‹…› Общение с другими существами – вот что делает человека микрокосмом»[692].