Память существенна потому, что закрепляет историю узуса, на которой основывается сообщество. Но она же придает словам некоторое подобие смысла. Там же, где память подавлена, смысла быть не может, так как слова могут употребляться в любом значении, и каждый раз в разном. Рубинштейн постоянно писал об утрате смысла слов в обществе без памяти. Слова существенны потому, что фиксируют и кристаллизуют реальность[344]. Там, где слова утрачивают значение, реальность растворяется в неразличимости:
Мы оказались просто вне всякой реальности. Мы оказались в символическом мире, где живая реальность вовсе не служит универсальным критерием хотя бы приблизительной истинности того или иного утверждения или материальным обеспечением того или иного знака. А где она, реальность? Реальностью теперь можно назвать лишь все то, что никак не обозначено, не названо. Реальная реальность существует в отлаженных, в отрегулированных, в «хорошо темперированных» сообществах, где означающее и означаемое сосуществуют если не в полном обоюдном согласии друг с другом, то хотя бы в осознании необходимости такого согласия. Наша страна, наше общество – это не пространство реальности[345].
Но там, где нет реальности, где нет устойчивых значений слов, нет и сообщества, оно оказывается абсолютной фикцией власти. Рубинштейн в этой связи пишет о «семиотической катастрофе»:
Признаки семиотической катастрофы видятся в том, что знак и денотат прямо на глазах теряют свою устойчивость, они перестают быть означающим и означаемым, они своевольно перетекают друг в друга, они непринужденно меняются ролями, и тогда символ становится грубой реальностью, а реальность – эфемерным, ускользающим символом[346].
Но в такой ситуации и сообщество «мы» – единомышленников – оказывается мнимым. Рубинштейн, конечно, не утверждает, что «мы» существуем в мире устойчивых отношений между знаком и денотатом. Там, где такие отношения исчезают, и возникает «малая литература», опирающаяся на сборку интенсивностей: не на смысл, не на миф, но на память.
В эссе «Скорее всего», давшем название одной из его книг, он пишет:
Мы все в большей или меньшей степени лишены стопроцентно достоверной информации, на основании которой мы могли бы делать абсолютно объективные выводы. Каждый исходя из той или иной аксиоматики знает, что бывает скорее всего. Я, как и все, не знаю и не могу знать, как «на самом деле». И я свято чту принцип презумпции невиновности. И я точно знаю, что любая истина, кроме той, что открыта настоящему религиозному человеку, всегда относительна. Но я имею тот социальный, эстетический и экзистенциальный опыт проживания в советском и постсоветском космосе, какой я имею. И я имею ту социально-антропологическую интуицию, которую я имею и которая меня подводит не так уж часто[347].
Это «скорее всего» основывается на памяти опыта и на презумпции, что любое высказывание, связанное с государством, безусловно ложно. Это «скорее всего» позволяет обрисовать хотя бы контуры реального, вокруг которого может оформиться «мы». И эти контуры лежат в горизонте «малой литературы», то есть совершенно иного языка, чем язык большого сообщества. В ту же книгу Рубинштейн поместил раздел «Семантический сдвиг», в одном из текстов которого он вновь возвращается к проблематике «мы» и его отделения от «не-мы»:
Четкое и ясное деление на «мы» и «они» существовало в советские годы. С этим мы жили, с этим и выжили. С этим, увы, снова начинаем жить и теперь. И с этим вполне можно жить и дальше, если только признать со всей определенностью, что все мы просто говорим на разных языках. Что все мы включены в совершенно разные языковые конвенции, внутри каждой из которых существуют свои понятийные приоритеты и смысловые иерархии. Ну что ж, значит, все есть так, как оно есть. Так, видимо, и будет[348].
Реальность, таким образом, устанавливается не через репрезентативные проявления языка, а через иные языковые конвенции, которые для одних приемлемы, а для других – нет. Именно они и ответственны за «скорее всего», то есть относительную оценку истинности, но в совершенно особом, не абсолютно-мифологическом смысле. Когда-то с легкой руки Марвина Минского в общественные науки проникло понятие фрейма, которое сегодня изрядно подзабыто, но которое, на мой взгляд, имеет смысл вспомнить в контексте поэтики закрытого сообщества. Минский определил фрейм как «структуру данных для представления стереотипной ситуации»[349]. Иными словами, это рамка, с помощью которой набор тех или иных элементов преобразуется в образ стереотипной и потому удобной для понимания ситуации. Речь тут идет не о реальности или истинности, но именно о конкретной ситуации.
Грегори Бейтсон использовал понятие фрейма для исследования игры и ее отличия от реальности. Его интересовал фрейм, определяющий некую ситуацию как «нереальную»:
…сообщение: «Это – игра»… содержит элементы, с необходимостью генерирующие парадокс типа расселовского или эпименидовского – парадокс негативного высказывания, имплицитно содержащего негативное метавысказывание. В расширенном виде высказывание: «Это – игра» выглядит примерно так: «Действия, в которых мы сейчас участвуем, не означают того, что означали бы действия, которые они обозначают»[350].
Но такое парадоксальное сообщение возможно только тогда, когда те или иные действия перестают принадлежать реальности даже в качестве знаков этой реальности: когда они «не означают того, что означали бы действия, которые они обозначают». А такая их оценка предполагает способность к рефлексии над языком и знаковостью. Это Бейтсон и называет метавысказыванием.
Для понимания рефлексивного фрейма Бейтсон обращается к фрейдовскому разделению первичных и вторичных процессов. Первичные процессы характерны для подсознания, а вторичные, связанные с языком, – для сознания. Первичный процесс не знает отрицания, временных форм, подобных лингвистическим наклонениям, – изъявительности, сослагательности, желательности и т. д. В нем нет маркеров, указывающих на метафоричность. Все это характерно для сновидений, иконичности и отношения к окружающему у детей и животных. Здесь нет места и сарказму, иронии, инверсиям и проч. Элементы этой упрощенной действительности характерны, конечно, и для более сложного языкового сознания, и Бейтсон описывает их в терминах экономии, когда нечто дается нам как самоочевидное и не требующее рефлексии.
Рубинштейн специально останавливается на инфантильности обществ, не знающих различий между явью и сном:
А когда мир, живущий в категориях волшебной сказки, на своих условиях пытается взаимодействовать с миром реальным, время от времени уродуются реальные человеческие судьбы и проливается реальная, совсем не сказочная кровь. Неразличение яви и сна, а также прямых и переносных смыслов слов, образов, понятий – это вообще проблема невзрослых людей и невзрослых обществ. Так что стоит ли изумляться по поводу различных причудливых, мягко говоря, сюжетов, связанных с культурой и искусством. Стоит ли удивляться тому, что те или иные объекты искусства способны, оказывается, «оскорблять чувства», хоть религиозные, хоть патриотические, хоть какие. И это притом, что даже дети в своих детских играх учатся различать область реального и область условного посредством таких взаимопонятных терминов, как «понарошку» или «как будто». «Давай я как будто буду продавец, а ты как будто будешь покупатель»[351].
Бейтсон пишет о шизофренической (а не только инфантильной) неспособности к пониманию окружающего в модальности «как если бы»:
Для шизофреника главный шаг к большей конвенциональной нормальности состоит в способности к фреймингу своих шизофренических утверждений или комментариев его голосов в терминологии «как если бы»[352].
Разница между неразличением реального и фиктивного и их различением проходит через способность к коммуникации и развитое языковое сознание. Бейтсон говорит об игре и знании ее правил. Они не существуют на отдельных и не связанных между собой уровнях: изменения правил ведут к изменению игры, и наоборот. В норме речь идет о гибком взаимодействии таких уровней. Когда этого взаимодействия нет, сновидения, слова и метафоры принимаются за реальность. К непосредственности восприятия добавляется его интерпретация:
Процесс интерпретации понуждает невротика к внедрению оговорки «как если бы…» в мыслительные продукты своего первичного процесса, т. е. в те продукты, которые он ранее осуждал или подавлял. Он должен усвоить, что фантазии содержат истину[353].
Речь тут идет о инкорпорировании языкового метасознания в «невинность» первичного бессознательного. Но именно это с особой настойчивостью предлагает делать Рубинштейн. Его «мы» определяется именно через словесную рефлексию. Это «мы» включено в огромное «мы» страны и тоталитарного сообщества. Эти сообщества имеют общий культурный фонд – в значительной степени те же фильмы, те же песни, тот же опыт очередей. Но их фреймы различны. И фрейм рубинштейновского «мы» проходит через отношение к языку, характерное для «малой» литературы. Именно в усилении этого фрейма для него – основное призвание литературы. Речь идет о проведении тонких интонационных различий интенсивностей, которые отделяют рефлексию от репрезентации. В каком-то более широком антропологическом смысле речь идет об отделении от инфантильного и звериного. Ведь сознание языка – едва ли не основная особенность человека, которой нет у «млекопитающих и птиц» (как пишет Бейтсон). В конце концов, речь идет об очерчивании человеческого и отделении его от бесчеловечности. При этом человеческим оказывается то коллективное «мы», которое определяет горизонт малого сообщества. Не случайно Кафка видел в текстах немецкоязычных евреев Праги проявление «народа», коллективную сборку, а не волю мастера большой литературы.
Такой проект кажется устаревшим и слишком универсалистским на фоне множественности современных сообществ – от религиозных и классовых и до этнических и гендерных. Да и сама проблема человеческого и человечности кажется устаревшей на фоне распространенного дискурса о постчеловеческом. Но гуманизм Рубинштейна – особый. Он никак не связан с идеей человеческой сущности и более того – с человеком как неповторимым проявлением этой сущности – мыслящим индивидом. Это неожиданный гуманизм «мы», закрытого сообщества. Впрочем, возможно, именно сегодня эта «устаревшая» система ценностей, перенесенная в радикально иной контекст, оказывается особенно необходимой в условиях массового расчеловечивания общества. Огромная популярность Рубинштейна среди русских культурных читателей, вероятно, связана с тем, что он в их сознании был последним носителем универсализма как парадоксального знака «мы», то есть некоего закрытого сообщества.
И в заключение нельзя не отметить, что установление этого «мы» оплачивается высокой ценой, а именно: ценой особой закрытости возникающего сообщества «своих». Оно закрыто для «другой» культуры, для всего того, что не является элементом давно устоявшегося поля коллективной памяти. Отсюда и неизменный репертуар песен, исполнявшихся Рубинштейном, и его нежелание расширять этот репертуар. Арендт, конечно, была права, когда писала о «безмирности» братства. Она говорила о том, что
гуманность должна быть трезвой и холодной, а не сентиментальной; что человечность проявляется не в братстве, а в дружбе; что дружба не интимно личностна… но… остается связана с миром[354].
Вопрос о том, до какой степени открыта миру очередь, остается непроясненным, так же как и вопрос о том, до какой степени ирония нейтрализует сентиментальность. Закрытость всегда помогала выжить в тяжелые времена, при этом лишая людей так необходимого им горизонта. Григорий Дашевский в 2012 году реагировал на поэзию как проявление закрытости:
Должна появиться речь, которая и будет решать исход событий, а не сговор через подмигивание и речь непубличную, свойскую, через ту клановую речь, которой участники закулисных сделок связаны так же семейно и тепло, как интеллигентский круг – своими словечками и цитатами… Весь интерес нынешнего момента в переходе от семейного тепла к публичному свету… Из теплого сумрака людей теперь буквально гонит органическая потребность в просторе, в возможности взаимодействовать непредсказуемо, помимо предварительно установленных уговоров, не переплетаясь ногами под столом. И поэзии придется давать образцы речи вот в этих условиях – при чужих, на холоде и на свету[355].
Необходимость речи при чужих и для чужих – это и необходимость в публичном пространстве, в открытии политического горизонта, с наличием или отсутствием которого неразрывно связаны как современное общество, так и поэзия.