Здесь Учителем назван человек, известный в Западном полушарии под именем Конфуция, или Кун-цзы. (По-китайски его звали Кун Цю, где Кун – фамилия, а Цю – имя. Привычное нашему слуху имя Конфуций происходит от латинской транскрипции китайского словосочетания Кун фуцзы, в дословном переводе означающего «учитель Кун». Это латинизированное имя органически вошло в западную культуру, и заменять его на оригинальное уже не имеет смысла.) Он родился в 551 году до н. э. в Древнем Китае, пытался служить правителям, встречал непонимание, подвергался гонениям, прославился своей мудростью, имел много последователей и умер в 479 году до н. э., создав учение, которое на более чем две тысячи лет стало идеологической основой китайской империи.

Если попытаться еще до подробного ознакомления с жизнью и взглядами Конфуция получить о нем хотя бы беглое, но достаточно характерное впечатление, то этому может помочь приведенный вначале фрагмент. Конфуций называет здесь сынками своих близких учеников, т. е. тех, кому лучше, чем многим другим, полагалось его знать. Но даже перед ними он, видимо, представал довольно непонятным и загадочным, иначе ему не понадобилось бы убеждать их в обратном. И все же как был прав он, так не ошибались и они. Жизнь и учение Конфуция парадоксальны. В них заключается многое такое, что на первый взгляд кажется простым, даже тривиальным, и в то же время вызывает ощущение таинственности и глубины.

Жизнь первоучителя разделяется на четыре основных периода. Первый период: с рождения до пятидесятилетнего возраста; второй – с 50 до 56 лет; третий – с 56 до 70 лет; четвертый – с 70 лет до смерти на семьдесят третьем году жизни. Нельзя, конечно, не принимать во внимание некоторую условность дошедших до нас сведений о Конфуции. По ним трудно составить представление о нем как о конкретной индивидуальности в живом развитии. Но дело не только в особенностях древней историографии и субъективности оценок биографов. Похоже, что сам Конфуций сознательно привносил в свою жизнь условность, придавая ей некую особую окрашенность. Его образ во многом условен, но в то же время противоречив и оригинален.

Противоречивы и обстоятельства рождения Конфуция. По древней традиции его отец, а значит, и он сам принадлежали к потомкам царского рода. Но вот что пишет о его происхождении древнекитайский историк Сыма Цянь: «Конфуций был рожден в селении Цзоу волости Чанпин княжества Лу. Его предка, уроженца Сун, звали Кун Фаншу. От Фаншу был рожден Бося, от Бося – Шулян Хэ. У Хэ от девушки из рода Янь, с которой он сошелся в поле, Конфуций и родился». И далее: «Когда родился он, его отец скончался и погребен был на горе Фаншань… Конфуций сомневался в местонахождении могилы своего отца, ибо его мать об этом умолчала…» Судя по всему, рождение Конфуция было незаконным (выражение «сойтись в поле» переводят еще как «дикая связь»). Этот факт косвенно подтверждается красноречивым свидетельством Сыма Цяня, из которого следует, что Конфуций при жизни матери даже не знал, где похоронен отец. Правда, справедливости ради надо отметить, что среди исследователей и комментаторов не существует согласия в этом вопросе. Большинство склонно интерпретировать выражение «сошелся в поле» метафорически: как женитьбу с нарушением обрядовых норм, но в чем это нарушение выражается конкретно – неясно. Иногда его трактуют лишь в плане большой разницы в возрасте между престарелым отцом и юной матерью Конфуция, а то и вообще отрицают это сообщение как недостоверное. Но смягчать или тем более игнорировать его нелицеприятный смысл вряд ли разумно, поскольку Конфуций к тому времени, когда жил историограф, являлся уже очень авторитетной фигурой, и его почитатели, а к ним, несомненно, относится и Сыма Цянь, должны были бы скорее умолчать о таких обстоятельствах, чем предавать их огласке, будь у них хотя бы малое основание сомневаться в их реальности. (Стыдясь незаконной связи, мать Конфуция, которая жила, видимо, вдали от родичей мужа, не говорила сыну, кто его отец и где его могила. Можно также, вслед за китайским ученым Цай Шансы, предположить, что она была женщиной из простонародья или даже рабыней.)

Нетрудно представить себе, какой социальный статус отводился обычаем Конфуцию. Для этого достаточно ознакомиться с традиционной структурой архаичного китайского общества. Вершину социальной пирамиды венчал чжоуский царь, чьи далекие предки, известные по своим посмертным титулам, – цари Просвещенный и Воинственный[137] еще в XI в. до н. э. установили правление над всей Поднебесной, создав династию Чжоу (XI – III вв. до н. э.). Царю непосредственно подчинялись князья различных степеней, управлявшие своими наследственными наделами-княжествами. Их статус был тоже очень высок: они, как и царь, величались «государями». В каждом княжестве правящую группу составляла возглавляемая князем родовая аристократия. В нее входило несколько вельмож – главных администраторов княжества и немалое количество помогавших им сановников различных рангов. У вельмож и сановников тоже были свои владения – «дома». Своеобразное положение занимали так называемые мужи. Их относили обычно к низшему слою знати. Они считались владельцами «полей», жившими за счет труда земледельцев, и пользовались такими привилегиями аристократии, как участие в религиозных церемониях и знание древних преданий, поэзии, музыки и прочих искусств, составлявших образовательный минимум того времени. Часть из них занимала различные должности на службе у вельмож и сановников. Но множество мужей обладало и более низким социальным статусом. Они сами трудились на земле и были земледельцами или носильщиками дров. По сути, мужи занимали промежуточное положение между знатью и простолюдинами, поэтому их включали также в понятие народа, к которому наряду с ними относились земледельцы – основная производительная сила, торговцы и ремесленники. Подножие общественной пирамиды составляли рабы и слуги. Решающее значение в этой структуре имел генеалогический принцип: старший сын автоматически получал наследственный пост отца, а младшие сыновья – более низкие должности и положение. Кровнородственные отношения казались всепроникающими, и государство представлялось в виде большой семьи, где простолюдины рассматривались как младшие родственники знати.

В связи с этим, хотя отец Конфуция и мог считаться представителем аристократии, самому Конфуцию, по обстоятельствам его рождения, традиция не оставляла ничего большего, чем принадлежность к категории мужей. То, что он принадлежал именно к этой категории, явствует из его изречений. Социальный статус Конфуция в молодости характеризует Сыма Цянь: «Конфуций был незнатен, беден». В связи с этим он по необходимости с юных лет занимал чисто хозяйственные должности, не имевшие отношения к политической государственной деятельности. Самому Конфуцию это было совсем не по нраву, о чем явственно свидетельствуют красноречивые фрагменты «Изречений»:

Кравчий спросил Цзыгуна:

– Как много у Учителя способностей, талантов! Он обладает высшей мудростью?

Цзыгун ответил:

– Воистину Небо позволило ему приобщиться к высшей мудрости. Еще он наделен многими талантами.

Учитель, услышав об этом, сказал:

– Знает ли меня кравчий? Я был незнатен в молодости, поэтому знал много простых профессий. А много ли умеет благородный муж? Совсем немного.

Лао сказал:

– Учитель говорил: «Я умел много, так как не был испытан на службе» (9.6; 9.7).

Подлинная служба, которой посвящает себя человек высшего достоинства, «благородный муж», связана с «одним», единым, не сводимым ко «многому». Это и понятно, так как речь здесь идет о правлении и правителе, объединяющем своей деятельностью подчиненных. К такой службе и стремился почти всю свою жизнь Конфуций. Но до 50 лет это стремление ему не удавалось осуществить.

То, что подобное стремление владело человеком невысокого социального статуса, весьма симптоматично. Ко времени жизни Конфуция в традиционном китайском обществе намечалось все больше новых явлений. Их громогласным предвестием стала утрата чжоускими царями своей реальной власти над Поднебесной. И хотя номинально они продолжали считаться ее верховными правителями, с VIII в. до н. э. князья перестали им подчиняться и повели с ними и друг с другом ожесточенную борьбу за политическое господство. Княжество Лу, где родился и жил Конфуций, было одним из слабых. Сыма Цянь несколькими красочными штрихами набрасывает эту историческую ситуацию: «В те времена распутничал князь Мирный из удела Цзинь и властью овладели шестеро вельмож, вели войну с князьями на востоке; у чуского царя Чудотворного были мощные войска, он попирал срединные уделы. Ци было велико и близко к Лу, Лу было небольшим и слабым; коль Лу сближалось с Чу, то в Цзинь сердились; когда же примыкало к Цзинь, то подвергалось нападению из Чу; а не остерегалось Ци, и циские войска вторгались в Лу».

Но и внутри княжеств политическая обстановка была отнюдь не идиллической: их постоянно раздирала внутренняя смута, доходившая до открытых вооруженных конфликтов. На власть князей претендовали вельможи и сановники, которых в свою очередь теснили представители незнатных родов. Характерная ситуация складывалась в княжестве Лу. Здесь главную роль играл вельможа из аристократического рода Младших[138], занимавший по наследству пост первого советника. В результате его происков лускому князю однажды пришлось даже бежать в соседнее княжество Ци. Сначала за ним туда же последовал и Конфуций, которому тогда было 35 лет, но вскоре он вернулся, а князь по-прежнему оставался в Ци. И хотя через семь лет на престол в Лу вступил наследник бежавшего монарха, политическая напряженность не спадала. Она еще больше усилилась, когда Конфуцию исполнилось 47 лет. К этому времени всеми делами в княжестве ведал уже не вельможа из рода Младших, а его подданный, т. е. даже не непосредственный подданный князя, а подданный подданного князя, или, по терминологии древних китайцев, «побочный подданный», чье происхождение не отличалось знатностью. «Побочный подданный» присвоил в государстве власть, и все в Лу, от сановников и ниже, утратив меру, сбились с правильной стези», – неодобрительно замечает по данному поводу Сыма Цянь.

Критицизм историографа понятен. Иначе и трудно относиться к политическим интригам и склокам. Но эти неприглядные события служили лишь внешним проявлением происходивших тогда глубоких общественных изменений. При жизни Конфуция, особенно ближе к ее концу, с развитием сельского хозяйства, торговли и ремесленного производства наметился рост имущественного расслоения, который вел к ослаблению кровнородственных связей и к деградации наследственной аристократии. Роль народа в целом усиливалась, и на авансцену стали выходить новые, более низкие по социальному положению слои общества. Это относилось в первую очередь к категории мужей, но не только к ней, тем более что многие из мужей в результате обнищания, по существу, слились в то время с простонародьем. И Конфуций, несмотря на свое худородство, в полном соответствии с духом новой эпохи, выступая одним из ее наиболее ярких провозвестников, жаждал максимально проявить себя на политическом поприще. Но современное ему общество он считал «беспутным», т. е. лишенным «пути», стези правды, добра и красоты, поэтому может показаться, что он так долго не участвовал в государственной деятельности из чувства протеста против безнравственности верхов. Собственно, к такому выводу постепенно и подводит Сыма Цянь; его же подтверждают и некоторые прямые высказывания самого Конфуция:

Страна в опасности – ее не посещай, в стране мятеж – там не живи. Когда под Небесами следуют пути, будь на виду, а нет пути – скрывайся. Стыдись быть бедным и незнатным, когда в стране есть путь; стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути (8.13).

Но другие его высказывания, как и весь собранный Сыма Цянем материал, в котором ощущается всестороннее и глубокое знакомство с темой, рисуют неоднозначный и даже противоречивый образ Конфуция в его притязаниях на государственное управление. И вот здесь мы подходим к эпизодам его жизни, может быть, наиболее невыгодным для политической репутации первоучителя китайской нации: он неоднократно выражал согласие пойти на службу к мятежникам. Один из таких эпизодов, когда «Гуншань Строптивый восстал… укрепившись в Би, и прислал людей позвать Конфуция», подробно описывает Сыма Цянь, впрочем, завершая его выразительным резюме: «Но так и не пошел».

Гуншань Строптивый служил управляющим владения первого советника в Лу. Против него, своего господина, и поднял он мятеж, претендуя с несколькими другими «побочными подданными» на политическое господство в этом княжестве. Конфуций же усмотрел в его приглашении возможность воссоздать династию Чжоу в ее изначальном состоянии, т. е. то, что он считал идеалом правления, в местности, где укрепился Гуншань, расположенной восточнее родового владения чжоуских царей. Вот уж поистине: цель оправдывает средства, как думают некоторые исследователи, упрекая по этому поводу первоучителя в цинизме и беспринципности. Но чего тут нет, так именно цинизма. Обратимся к фрагменту «Изречений», посвященному описываемым событиям (17.5): здесь Конфуций высказывает готовность принять предложение мятежников в ответ на возражения Цзылу – одного из ближайших учеников, которого отличали большой жизненный опыт и здравый смысл, т. е. как раз то, что первоучитель не очень высоко ценил и наличие чего в себе отрицал. Важно понять, что именно опытность и здравомыслие противостояли здесь настроению Конфуция, которому тогда были свойственны скорее иррациональность и импульсивность. Причина в том, что духовность Конфуция определяла одна доминанта: стремление к установлению порядка и спокойствия в мире людей. Это стремление приобретало рациональную форму, когда он проявлял хитроумие и предусмотрительность, но могло оборачиваться, как в приведенном выше примере, и своей иррациональной стороной. Главным для него было возвращение человечества на путь истинный. (Понятие «пути» Конфуций отождествляет с истиной, которая, таким образом, являет собой не только цель, но и все то, что ведет к ней, и заключается в уместности и порядке, завещанных древними правителями-мудрецами.) Как он сказал однажды своим ученикам:

Имейся в Поднебесной путь, я не добивался бы с вами перемен (18.6).

Что же касается государственной службы, то она представлялась ему прямым средством достижения этой цели, ибо он был уверен:

Когда какой-нибудь правитель пригласит меня на службу, то у него уже в течение года станет лучше, а через три он обретет успех (13.10).

Поэтому Конфуций, пусть даже и весьма критически относившийся к властям, не мог не желать поступления на государственную службу. Но правящая элита в целом не была настроена его использовать. Иногда взглядам первоучителя начинал симпатизировать тот или иной монарх, но придворные, как правило, препятствовали его выдвижению. То, что он советовал, чаще всего считали бесполезным или даже вредным. В нем видели и опасного политического соперника. Такое отношение стало проявляться довольно рано, например когда Конфуций встречался с князем Великим, главой княжества Ци, куда он на некоторое время уходил вслед за бежавшим туда луским князем. Здесь его главным оппонентом выступил первый министр Янь Ин, нашлись и сановники, замыслившие вообще с ним расправиться. Именно это, по свидетельству Сыма Цяня, побудило тогда Конфуция оставить своего правителя и вернуться в Лу.

Так Конфуций почти всегда, за исключением нескольких лет своей жизни, оказывался за рамками государственной службы. Правда, время от времени он становился управителем владений различных сановников, но это не имело прямого отношения к «государству» (го), которое начиналось с владений князей, а сферой царя была уже вся Поднебесная.

Отлученный от государственных дел, Конфуций не пребывал в бездеятельности. Напротив, он был очень активен. Используя современную терминологию, можно сказать, что он активно занимался не чем иным, как общественной деятельностью. Конфуций первым в Китае обратился к ней вполне сознательно, выступив, по сути, ее родоначальником. Главными составляющими этой деятельности были просветительство и обучение. Конфуций любил давать советы и разъяснения, за которыми к нему обращались представители различных социальных групп, в том числе князья и цари. Так естественно сложилось то, что впоследствии стало называться школой Конфуция. По справедливому мнению исследователей, она явилась первой в Китае частной школой, ибо до нее школьное обучение находилось всецело в руках государства. Но это сугубо частное дело оборачивалось глубинным воплощением государственности – феномен, который вряд ли можно объяснить только тем, что Конфуций готовил из учеников правителей. Конфуциева школа восприняла необычность и оригинальность своего создателя.

Первые ученики стали появляться у Конфуция уже с семнадцати лет. Усиление смуты только способствовало увеличению их числа. Такова, например, ситуация, когда Конфуцию было уже под пятьдесят, а он продолжал оставаться не у дел, пренебрегаемый временщиками, но в то же время «все больше становилось у него учеников, к нему шли издалека, и всех он принимал».

Школа Конфуция действительно была весьма доступной. Чтобы поступить к нему, по его же словам, достаточно было прийти с традиционным знаком приветствия:

Я всем даю советы, начиная с тех, кто мне приносит связку вяленого мяса[139] (7.7).

Отсюда понятен и социальный состав его учеников. Среди них встречались, конечно, и представители знати, но подавляющее большинство имело невысокий социальный статус, в основном «мужи». О многих учениках известно только, из какого княжества они родом, в описаниях и комментариях лишь коротко сообщается: «лусец», «цисец» и т. д.; в некоторых случаях даже такие скудные сведения противоречивы. Так или иначе, многие из них были, в общем, одного социального положения с Конфуцием. И вот он учил их добиваться того же, к чему как бы исподволь стремился и сам. Но представление о школе Конфуция, воплощавшей глубинную суть его устремлений и собственно учения, окажется неполным, если не попытаться, хотя бы вкратце, уяснить его отношение к отшельникам, чье бытие являлось в то время антиподом государственной и общественной деятельности.

Наиболее известна встреча Конфуция с двумя отшельниками, добывавшими пропитание на берегу реки от рук своих – хлебопашеством. Конфуций послал ученика спросить у них, где переправа, но они отказались ответить, осудив первоучителя за то, что он «бежит» не от мира, а лишь от отдельных лиц. Конфуций был этим очень огорчен и возразил:

С кем же мне общаться, как не с этой человеческой толпой? Человек не может жить с животными и птицами (18.6).

Не менее колоритен и другой эпизод:

Безумец из Чу «Встречающий повозки», напевая, проходил мимо Конфуция и сказал:

– О, феникс, феникс!

Как твоя добродетель оскудела!

Нельзя корить за то, что было,

Но то, что будет, еще достижимо.

Избавься же! Избавься же!

Рискует ныне тот, кто занимается правлением!

Конфуций, желая с ним поговорить, слез с повозки, но тот быстро ушел, и Конфуцию поговорить с ним не удалось (18.5).

В этих и подобных им эпизодах проявился прежде всего искренний интерес Конфуция к отшельникам. В первом из приведенных примеров его вопрос «где переправа?» сугубо символичен: он просил «бежавших от мира» людей поведать ему об истине, полагая, что она им известна. Тот же смысл, по сути, в его безуспешной попытке поговорить с «безумцем из Чу». Он не стал бы опускаться до этого, если бы не расслышал в словах «безумного» чусца отзвук истины. Но одновременно Конфуций вполне отчетливо сознает, что он не может полностью принять их выбор и вести отшельнический образ жизни. Эта двойственность объясняется тем, что в нем соединяются в какой-то мере противоположные черты: близость к правде отшельников и стремление осуществить ее среди людей, не покидая человеческого мира. Он обращен к людям, их заботам и чаяниям, устремлен к спасению общества и в то же время необычайно далек от этого, как далека от суетной повседневности вечная истина.

Отшельник в гуще толпы – вот кем был на самом деле Конфуций. И его желание поступить на государственную службу столь же амбивалентно. Не случайно, называя своего самого любимого ученика Янь Цзыюаня «достойным», он относил к той же категории не кого-нибудь, а именно «мужей, бегущих от мира».

Эта позиция Конфуция выражена в «Изречениях» весьма наглядно. Вот как первоучитель подводит итог своему жизненному пути:

В пятнадцать лет я ощутил стремление учиться; в тридцатилетнем возрасте я утвердился; достигнув сорока, освободился от сомнений; в пятьдесят познал веление Неба; в шестьдесят мой слух обрел проникновенность; с семидесяти лет я следую желаниям сердца, не нарушая меры (2.4).

В отличие от конфуцианцев последующего времени, рассматривающих жизнь человека сквозь призму его служебной карьеры, в приведенном высказывании эта сфера деятельности ни разу не упоминается, несмотря на то что приобщенность Конфуция в определенный период его жизни к государственной службе несомненна. Карьеру вытесняет здесь самосовершенствование. Конфуций сознательно подчеркивает это. Он исходит из давней традиции и, в частности, из выраженного в древнекитайском поэтическом своде «Книга песен» представления о небесном избрании в цари за достойное поведение. Самосовершенствование, противостоящее восхождению по служебной лестнице, соединяется с высшей властью идеального царя, который в качестве слуги Неба возвышается над всей земной иерархией и не подчиняется никому на земле. Этот мотив неумолчно звучит в «Изречениях».

Так, в них не приводится никаких конкретных сведений о служебной карьере Конфуция. Его должность не указана даже в главе 10, где он изображен как официальное лицо. Невнимательность в данном вопросе тем более удивительна, что она сочетается с чрезвычайно детализированным описанием внешней стороны жизни первоучителя. Сам он говорит о своем положении крайне неясно. Это можно объяснить, конечно, и тем, что Конфуция «не используют», т. е. не привлекают к государственной службе. Даже если считать данную ситуацию определяющей, то она тем не менее не мешает ему противопоставлять свое положение в зрелые годы «худородству», в каком он находился в молодости. Определить его статус затрудняются и властители того времени. Правитель княжества Ци, например, долго колеблется, не зная, как принять пришедшего к нему Конфуция. Поставить гостя на один уровень с высшим аристократическим кланом княжества Лу кажется ему невозможным, поэтому он решает встретить его по рангу среднего из трех знатнейших луских родов. Это сомнение князя весьма красноречиво.

Итак, хотя Конфуций изображается важным должностным лицом, но его пост точно не указывается. Когда же он находится не у дел, занимаемое им положение представляется достаточно высоким. И в том и в другом случае восприятие Конфуция как важной, даже в какой-то мере исключительной персоны сочетается с неопределенностью его фактического места в государстве. Словно идеальный царь прошлого, он оказывается вне земной иерархии. Такова цель, которой исподволь добивается первоучитель. Путем к ее осуществлению и становится созданная им школа.

Она предстает своеобразным государством в государстве. В ней наставник и правитель, ученик и слуга оказываются совершенно слитными, тождественными понятиями. В главе 10 «Изречений», где Конфуций – придворный, его ученикам нет места именно потому, что как правитель он без школы является учителем нижестоящих. В другом случае, когда основатель конфуцианства, по всей видимости, изображается правителем, появляются и ученики, но здесь они уже как бы и не ученики, а должностные лица. При этом он остается их учителем, ибо действует не угрозами и приказами, а советом и наставлением (6.3; 6.4). Оставаясь же не у дел, Конфуций использует своих учеников как слуг. Один из них выступает, например, за кучера. Не занимая никакого официального поста, Конфуций сурово отчитывает своих учеников-правителей, служащих у высшей знати, за потакание агрессивным замыслам. Одному из находящихся у власти учеников первоучитель делает строгое замечание за опоздание; происходит явное смешение школьных дел с государственным управлением.

Как и в государстве, в школе Конфуция собрались люди самых разных способностей и интересов. В ней есть и беззаветные моралисты, достойные высшей власти, и узкие политики-практики, и военные организаторы, и эрудиты и т. д. Каждому ученику отводится здесь определенное место. Сам же их учитель претендует на роль равного Небесам бездеятельного правителя[140]. Об этом еще будет речь, здесь же лишь отметим, что он выражал поразительное в устах учителя желание стать бессловесным, по образу Неба, предпочитая словам личный пример.

Учитель сказал:

– Я хотел бы не говорить.

– Что же тогда мы сможем передать, если Вы не будете говорить? – спросил Цзыгун.

Учитель ответил:

– А говорит ли Небо что-нибудь?

Но чередуются в году сезоны,

Рождается все сущее.

А говорит ли Небо что-нибудь? (17.19)

Это намек на идеал наставника и правителя в одном лице.

Положение Конфуциевой школы в политической жизни того времени соответствует авторитету ее основателя. Она не относится к государственным учреждениям, но, как и в Конфуции, в ней порой усматривают серьезную политическую силу. К его школе начинают с опаской относиться в различных правительственных кругах, считая ее грозным соперником в борьбе за власть. Противники Конфуция не сомневаются в том, что, став правителем, помощниками он назначит своих учеников. (Один из ярких эпизодов, описанных Сыма Цянем, характеризует эту изначальную особенность школы Конфуция.)

Подобные опасения имели под собой реальную основу. Конфуций рассматривал современную ему правящую элиту как видимость власти. Однажды у него спросили мнение о тех, кто «в наши дни занят правлением», т. е., по сути, о правящей верхушке, и услышали убийственный для нее ответ:

А… мелкие людишки! Они не могут идти в счет! (13.20)

Три главных аристократических рода княжества Лу он пренебрежительно называл «измельчавшими» (16.3). Но цель первоучителя – не отрицание существующей иерархии и создание новой. Он не посягал в принципе на власть аристократии – известно, например, его неприятие направленных против нее попыток ввести закон вместо обычного права. Но Конфуций не мог безоговорочно согласиться и с таким положением, когда место человека в политической структуре полностью определялось его родословной. К этому подталкивали первоучителя собственное происхождение и весь обретенный им опыт. Не случайно он, когда наконец-то был привлечен к государственной службе, по свидетельству Сыма Цяня, говорил о себе:

Радуюсь, что низшие в почете.

Не отрицая вообще политическую значимость родословной, Конфуций ставил ее в зависимость от нравственного уровня и способностей человека. Именно это еще подразумевается в его наставлении о том, что государь должен быть государем, отец – отцом, сын – сыном, слуга – слугой и т. д. Он считал своего сына бесталанным и потому «не ощущал к нему близости» (16.13), а вот за успехи в учении был склонен устанавливать родственные связи с учениками. Да и организация частной школы, куда он принимал практически любого, нацеленная на подготовку правящей элиты, подтверждает широту его взгляда в этом вопросе.

Конфуций добивался совмещения нового со старым, обновления, которое открыло бы возможность поставить школу на место государства. Так видимость могла обрести реальное содержание. Именно это объясняет неоднократные попытки Конфуция занять руководящую должность и его благосклонное отношение к поступлению на государственную службу учеников. Но когда он находился не у дел, пестуемая им школа становилась особенно важна, ибо являла собой живой пример лучшего правления. Первый период его жизни и прошел, по существу, под знаком двух парадоксально сочетавшихся альтернатив: тщетной устремленности к обретению государственной власти и той же устремленности, но уже в сублимированной форме частного преподавания.

Второй период в биографии Конфуция занимает особое место, так как именно тогда он впервые оказался приобщен к непосредственному управлению государством и начал быстро продвигаться по служебной лестнице: «На восьмом году правления князя Твердого… Конфуцию было пятьдесят… Князь Твердый сделал Конфуция управляющим Чжунду, и через год ему уже подражали все в округе. Из управляющих он был назначен управителем общественных работ, затем – судебным управителем». Далее Конфуций занимает, правда лишь в порядке замещения и временно, высший государственный пост: «Правлению князя Твердого шел четырнадцатый год, Конфуцию же исполнилось пятьдесят шесть лет. Как судебный управитель, он временно стал замещать первого советника». Сыма Цянь дает также и рельефное описание достигнутых им результатов на этом посту, представляя их как кульминацию его государственной деятельности: «Затем казнил луского сановника Шаочжэна Mao, ввергавшего правление в смуту. Три месяца вместе с другими вершил дела правления, и продавцы барашков, поросят не набивали цен; мужчины не ходили с женщинами по одной стороне улицы; не брали ничего, что обронили другие на дороге, гостей, пришедших отовсюду в стольный град, без всякого их обращения к распорядителю одаривали как вернувшихся домой». Таким образом, по Сыма Цяню, политику Конфуция отличали безжалостное отношение к смутьянам, борьба со спекуляцией и воровством, установление строжайших нравственных норм и щедрое гостеприимство.

Отдельные штрихи этой картины, особенно проявление жестокости, могут показаться противоречащими некоторым высказываниям первоучителя, но если рассматривать его учение в целом, то резкое принципиальное расхождение с ним здесь найти не так-то просто.

Известно, например, что Конфуций, призывавший «любить людей», категорически высказывался против «казни беспутных».

Благодетельный из Младших, беседуя с Конфуцием об управлении государством, спросил:

– Что, если казнить беспутных ради сближения с теми, у кого есть путь?

Конфуций ответил:

– В Ваших руках бразды правления, зачем же Вам казнить? Вам стоит лишь увлечься самому хорошими делами, и весь народ тотчас же устремится ко всему хорошему. У благородного мужа добродетель – ветер, у малых же людей она – трава, склоняется трава вслед ветру (12.19).

Однако из контекста данного фрагмента следует, что под «беспутными» в нем подразумевается только народ. Конфуций не отказывается от казни вообще, но выступает против убийства простых людей, пусть и «беспутных», утративших «долг», но, с его точки зрения, невменяемых. Когда же благородный муж утрачивает справедливость и становится смутьяном, то он предстает уже как бывший благородный муж, ибо подобных ему представителей власти Конфуций отказывается отнести даже к категории «малых людей», т. е. считает их потерявшими человеческую природу вообще[141]. Самое важное в ней, по мнению Конфуция, – связанный с сердцем духовный аспект, означающий наличие небесного космического начала как источника нравственной силы человека. Это уже делает для него вполне возможной казнь сановника Шаочжэна Mao.

И все же считать повествование Сыма Цяня полностью достоверным было бы неправильно. Особенно большое недоверие у некоторых исследователей вызывает сообщение историка о высоких должностях Конфуция. Их сомнения небезосновательны. В эпоху, когда жил первоучитель, такие должности обычно занимала родовая аристократия, к которой он не относился. По мнению этих исследователей, самое большее, чем Конфуций тогда мог стать, так только одним из низших сановников. Но многие другие ученые продолжают верить в данном случае Сыма Цяню. Оставляя вопрос открытым, можно тем не менее допустить, что Конфуций занимал высокие должности, только ни им, ни его окружением это не воспринималось в обычном буквальном смысле. Примечательно, как в главе 10 «Изречений» изображается поведение первоучителя при княжеском дворе:

Когда князь приказывал ему принять гостей, он как бы и в лице менялся, и ноги у него будто подгибались. Он кланялся по сторонам стоящим вместе с ним сановникам, поднимая к груди сложенные руки, при этом его одежда не собиралась в складки, и спешил вперед, растопырив руки, словно крылья.

Когда же гости уходили, обязательно докладывал:

– Гости уже больше не оглядываются.

Когда входил в дворцовые ворота, казалось, изгибался весь, словно в них не помещался. При остановке не вставал посередине и проходил, не наступая на порог.

Подходя к престолу, он как бы и в лице менялся, и ноги у него будто подгибались, и слов ему, похоже, не хватало.

Вот, подобрав полу, он поднимался в зал, казалось, весь изогнутый, и, затаив дыхание, словно не дышал. Когда же выходил из зала и спускался на одну ступень, его лицо выражало облегчение и он казался удовлетворенным. Спустившись с лестницы, спешил вперед, растопырив руки, словно крылья, и с благоговейным видом возвращался на свое место.

Когда он держал скипетр князя, то, казалось, изгибался весь, словно удержать не мог. Он поднимал его, словно в поклоне, и опускал, как будто собираясь что-то переждать, с трепещущим видом и словно изменившимся лицом он осторожно, как по перекладине, шел мелкими шажками (10.3; 10.4; 10.5).

В этом описании наряду с обилием сравнений, придающих изображаемому достаточно условный характер, часто упоминаются слова «вид», «лицо» и др., подчеркивающие чисто внешние проявления в человеке. Такое сочетание не случайно: оно рождает ощущение чего-то нарочито внешнего, показного и глубоко условного, какой-то игры, представления, исполняемого с одной определенной целью. Все эти ужимки и гримасы Конфуция, та почти маниакальная почтительность, которая в них выражается, не могут не создать впечатления, что перед нами некая пародия, буффонада, передающая в гиперболизированном, доведенном до абсурда виде образ верноподданного. Комический эффект усиливается от благоговейной серьезности учителя, разыгрывающего эти сцены.

«Изречения» не сообщают о реакции окружающих на такое его поведение. Но о ней можно косвенно судить по другим фрагментам. От придворных манер Конфуция, по сути, ничем не отличается его привычка «спрашивать обо всем, что происходит» в Великом храме, вызывающая недоумение и насмешки людей (3.15). Поступки такого рода ставят в тупик и учеников. В «Изречениях» рассказывается о приеме Конфуцием наставника Мяня. Выражая ему особую почтительность, первоучитель всякий раз, при его приближении к той или иной вещи, называет ее вслух и сообщает, кто где сидит. Судя по вопросу ученика, такое общение с «наставником» (он был, видимо, слепым) не было тогда обычным, основатель же конфуцианства на нем решительно настаивает (15.42).

Поведение Конфуция при дворе, внешне нелепое и смешное, было проникнуто весьма глубоким смыслом. Вступление в высокую должность, которая, по обычаям того времени, с учетом его социального статуса ему не полагалась, оборачивалось тем, что он не просто выполнял соответствующие должностные обязанности, а играл новую для себя роль, подчеркивая важность, наряду с княжеским престолом, своего служебного места. В карикатурности манер Конфуция проявлялась необычность обретенного им положения и его упование на будущее. Конфуций утрировал обычное, так как чувствовал свое высшее предназначение.

Таким образом, деятельности Конфуция на высоких должностях свойственна не только определенная практическая политика, но и некоторая условность. Это и не могло быть иначе при политической слабости князя, который его возвышал (ничтожной марионетки в руках временщиков), и критическом отношении к нему знати. Фигура первоучителя производила двойственное впечатление, за странностями поведения проглядывали серьезные политические намерения.

И в конце концов, столкнувшись, с одной стороны, с пренебрежением правителей к своей деятельности, да и к государственным делам вообще, а с другой стороны – с интригами знатных сановников из его окружения, Конфуций, – который так долго и безуспешно стремился поступить на государственную службу и едва лишь наконец-то достиг почти вершины власти в своем княжестве, наведя там за достаточно короткое время поразительный общественный порядок, – разом махнул рукой на все, чего добился, и не только оставил должность, княжеский двор, но вообще ушел из Лу.

Для этого он должен был иметь очень вескую причину, на которую и указывает Сыма Цянь. Она заключается в том, что князь и вельможа, т. е. те, кому первоучитель непосредственно подчинялся, оказались в плену наслаждений и праздности, затмивших в них интересы общества и государства. Такую безнравственность правителей Конфуций, по мнению Сыма Цяня, уже вытерпеть не мог. Но он отнюдь не был категоричен. По свидетельству того же Сыма Цяня, стоило бы только правителям совершить важный жертвенный обряд, который знаменовал бы их возвращение к государственным делам, как Конфуций, вопреки проискам сановников, остался бы на своем посту.

Такова одна из особенностей учения Конфуция. Он ориентировался на происходящее «однажды», т. е. на случай, случайность. Возвращение Поднебесной на путь истинный рассматривалось им как результат «однажды» приложенного человеком усилия (12.1), причем из сопоставления этого тезиса с другими положениями, например с тем, в соответствии с которым одного лишь наличия желания вполне достаточно для достижения идеала (7.30), следует, что установление порядка в мире зависит от прихоти правителя, поскольку именно он объявляется виновником смуты (19.19). В связи с тем, что правитель является «держателем государственной судьбы» (16.2), его воля оказывается тождественной судьбе государства. Более того, если от нее зависит установление порядка, то она связана также с небесной судьбой, которая определяет «прохождение пути» во вселенной. Так, испытанное «однажды», т. е. случайно, желание оборачивается всемирной закономерностью. И поскольку обрести это желание, как и утратить, чрезвычайно легко, каждое мгновение жизни начинает восприниматься как критический момент в установлении мира и спокойствия на земле.

Конфуций считал, что именно по счастливой случайности современные ему правители могут навести надлежащий порядок. В поиске такого рода «случаев» он и находился большую часть своей жизни. Это значит, что его поступление на службу или отказ от нее, посещение того или иного княжества или уход оттуда были случайны, т. е. вызывались случайным наличием или отсутствием у правителей устремленности к идеалу. Появись она снова у князя и вельможи луского княжества, он к ним вполне мог бы вернуться. Это не авантюрность, а результат определенного понимания внешней общественной среды. Что касается самого Конфуция, то испытанные им «однажды» высокие помыслы стали постоянной внутренней доминантой всей его жизни. Состояние кризиса, т. е. тот критический момент, когда человек открывает в себе высокие помыслы, никогда не покидало учителя. В их реализации он видел свое жизненное предназначение, в котором обнаруживался, как выяснится позже, и мистический смысл. Вот что послужило главной побудительной причиной его ухода из Лу.

Так начался третий, самый беспокойный, период в жизни Конфуция. Он продолжался почти четырнадцать лет и знаменовался хождением первоучителя в сообществе с учениками по различным княжествам Древнего Китая. Первоучитель иногда оставался на несколько лет в том или ином княжестве и управлял домами сановников, но затем снова вместе с учениками отправлялся в путь. Он встречался и беседовал с самыми разными людьми, – от юродивого и отшельников до царя. И, как прежде, сталкивался с непониманием и пренебрежением правителей в своем стремлении вновь поступить на государственную службу. Главная особенность этого периода состояла в добровольном принятии Конфуцием лишений, невзгод и даже смертельной опасности, поджидавших его и учеников в то смутное время. Это отмечает Сыма Цянь, резюмируя четырнадцатилетнее хождение первоучителя одной фразой: «Отвергнутый, ушел из Лу; его прогнали из Ци; преследовали в Сун и Вэй; дошел до крайности меж Чэнь и Цай и после возвратился в Лу».

Но, как говорится, чем ночь темней, тем звезды ярче. Испытания, которые переживал тогда Конфуций, лишь способствовали демонстрации его учения и жизненных принципов.

В самых драматичных эпизодах, даже сталкиваясь с реальной угрозой жизни, учитель проявлял стойкость и невозмутимость, считая эти качества непременным атрибутом своего идеала – благородного мужа:

Благородный муж в нужде не отступает; малый человек, терпя нужду, становится распущенным (15.2).

Однажды он так отреагировал на грозившую ему смертельную опасность (в описании Сыма Цяня):

Конфуций, выехав из Цао, прибыл в Сун и там с учениками под огромным деревом совершенствовался в ритуалах. Военачальник Хуань Туй из Сун, желая погубить Конфуция, это дерево обрушил. Конфуций отошел, и ученики сказали:

– Можно было бы идти и побыстрей.

Конфуций им ответил:

– У меня от Неба добродетель. А Хуань Туй? Что может он мне сделать?

Таким образом, Конфуций заявляет, что фактически неуязвим, как бы независим от внешнего мира, так как находится в нравственном родстве с Небом. Здесь нравственная связь приобретает мистический характер. Иначе говоря, перед нами человек, который чувствует себя кандидатом на пост сакрального правителя – Сына Неба.

Источник этого представления вполне понятен. Именно чжоуский царь, имевший титул «Сын Неба», находился в особых мистических отношениях с Небесным Владыкой, причем, будучи рожденным от земных родителей, он не мог, естественно, рассматриваться как его сын в буквальном, физическом смысле. С Небом его связывала наибольшая доза того, что переводится словом «добродетель». («Добродетелью» первоначально считали божественную и нравственную силу, которая обеспечивала процветание и жизненное благополучие. Все люди наделялись ею в зависимости от степени родства с Сыном Неба. Иногда этот термин переводят словом «благодать». Конфуций, придавая добродетели мистическое значение, выдвигает на первый план ее нравственный аспект.)

О том же, по сути, но уже с другой точки зрения Конфуций говорит, подвергнувшись нападению жителей местности Куан, которые ошибочно приняли его за своего давнего обидчика:

Разве после смерти государя Просвещенного тут, во мне, не уцелела просвещенность? Если бы Небо пожелало эту просвещенность погубить, то я не смог бы приобщиться к ней. Но Небеса ее не погубили. А куанцы… Как им со мною справиться? (9.5.)

Легендарный царь Просвещенный жил за много веков до Конфуция, но он как бы не замечает бездны поколений и говорит о нем как о своем ближайшем предшественнике, связь с которым опосредует только Небо.

Конфуций живет образами древних государей, наблюдая за танцевальными пантомимами, изображающими их жизнь; они посещают его во сне, в ночных видениях, а если не снятся, то он усматривает в этом признак своей нравственной деградации:

Как опустился я! Уже давно не снится мне князь Чжоу (7.5).

Эта экзальтация сигнализирует о мистическом чувстве близости древним правителям. Они для Конфуция люди самые близкие, умершие совсем недавно, т. е. как бы занимают место его отца. Это тем более объяснимо, если вспомнить, что он был, видимо, незаконнорожденным и долгое время даже не знал имени своего родителя.

Так возникала своеобразная психологическая ситуация, ставшая в Китае одним из важнейших исторических стереотипов при замене на императорском престоле одного рода на другой. Претендент на звание Сына Неба, пускай бы и достаточно скромного происхождения, должен был притязать не только на теснейшую близость к своему небесному «отцу», получая от него тайные духовные импульсы, но и быть в особых отношениях с другими Сыновьями Неба, которыми в первую очередь являлись идеальные цари древности. Этот образ сакрального конфуцианского правителя явно проглядывает в самом основателе конфуцианства. Однако политическая ситуация складывалась для Конфуция по-прежнему неблагоприятно: государственной власти он так и не обрел. В этих условиях открыто провозглашать себя Сыном Неба и потомком древних царей было бы наглым самозванством. Ведь «Небесный избранник» мог подтвердить свою миссию главным образом путем ее признания со стороны народа и правителя, обязанного добровольно уступить власть.

Таким итогом завершилось многотрудное хождение Конфуция по Древнему Китаю, и начался четвертый, последний период в его жизни, когда он, уже семидесятилетний старик, вернулся наконец в княжество Лу. Как отмечает, и вполне резонно, Сыма Цянь, первоучителя на родине снова оставили без внимания и не привлекали к государственным делам, сам же он тоже перестал к этому стремиться. Последние годы своей жизни Конфуций всецело посвятил упорядочению древнекитайского культурного наследия и его «передаче» ученикам. У Сыма Цяня он предстает также создателем знаменитой летописи княжества Лу «Весна и осень». В современной науке этот факт, как и сообщение историографа о том, что Конфуций сократил каноническое число древнекитайских песен с 3 тыс.[142] до 305, вызывает большое сомнение. Но важно другое: для первоучителя главным тогда стала школа, а школьное обучение формально заключалось в «передаче» древнего духовного наследия; сама же «передача» предполагала определенную интерпретацию передаваемого и неизбежно оборачивалась именно учением Конфуция, т. е. тем новым, что органически вырастало из глубины старого и забытого. Но неудовлетворенность и озабоченность результатами своих трудов не покидали первоучителя и накануне смерти:

Под Небесами нет пути уже давно, никто не в силах следовать за мной.

Подводя столь трагичный для себя итог, Конфуций (умевший сохранять невозмутимость и бесстрастность в самых тяжелых жизненных испытаниях и лишениях) не может сдержать слез. Этот выразительный штрих как бы завершает предсмертный образ учителя, написанный Сыма Цянем с большой теплотой и человечностью.

И через семь дней он скончался.

Конфуцию было семьдесят три года, он умер на шестнадцатом году правления князя Скорбной Памяти в Лу, в шестой луне, в день Цзичоу.

Конфуций перед смертью предстает человеком глубоко скорбящим и разочарованным. То, к чему он чувствовал себя призванным, ему так и не удалось осуществить. Но примечательно, что и на протяжении всей жизни он уже не раз испытывал острое отчаяние. Например, однажды он горестно воскликнул:

Все кончено! Я не встречал того, кто может осудить себя в душе, когда видит, что ошибся (5.27).

Всеобщую бессовестность первоучитель воспринимал как признак полного краха того дела, которому служил. В другой раз он даже ощутил себя погибающим из-за отсутствия чудесных знамений, сигнализировавших, по древнему китайскому поверью, о появлении идеального правителя – мудреца:

Конфуций не освобождает себя и свой идеал – благородного мужа – от личной ответственности за смуту в обществе. Человек не может считаться совершенным, если остается несовершенным общество, в котором он живет. В этом состоит его изначальная потаенная вина, и она имеет глобальный характер, так как обязывает быть в ответе за все происходящее в мире людей. Чистосердечный приверженец идеала мог рассматривать происходящие с другими людьми беды как смертное наказание, ниспосланное на него самим Небом. Так, после смерти своего любимого ученика Конфуций испытал подлинное отчаяние:

О! Гибну я от Неба! Гибну я от Неба! (11.9)

Таков был один из лейтмотивов жизни первоучителя, явственно прозвучавший непосредственно перед его смертью.

Но значительно чаще он все же находился в другом состоянии духа. Конфуций осознавал себя носителем данной ему Небом добродетели – стремления творить добро и все хорошее людям. Эта добродетельность была для него волей Неба или Небесным повелением, которое совпадало также с предназначением мира. Но тогда в собственных глазах он выступал как судьба космоса и Поднебесной, ставшая его личной судьбой. В этой ипостаси ему как минимум обеспечивались пост правителя и успех в деятельности, основанной на идеальных принципах. В максимальной степени он мог даже рассчитывать на то, что станет государем Поднебесной, – надежда, которая исподволь им руководила и составляла одну из скрытых духовных основ его школы. Но абсолютизм в данном вопросе ему был совершенно чужд. Если в предшествующую эпоху на прямой контакт с Небом имел право только государь – Сын Неба, то Конфуций, по сути, расширял небесную семью, вводя в нее тех, кто мог считаться благородным мужем исключительно по своим достоинствам. Тут все зависело не только от данного Небом, но и от самого человека. По взглядам первоучителя, люди находились во власти Небесной судьбы и не могли ее изменить, но это не делало их рабами судьбы, ибо судьба, необходимость парадоксально совпадала в учении Конфуция со свободой человека.

Вопрос о человеческой свободе прямо ставится в его сравнениях, взятых из области земляных работ:

К примеру, если, насыпая холм, я останавливаюсь, хотя мне надо еще высыпать последнюю плетушку, чтобы завершить работу, то эта остановка зависит от меня. Или, к примеру, если, ровняя землю, я высыпаю сначала лишь одну плетушку, то это будет продвижение вперед, которое зависит от меня (9.19).

При сопоставлении этих слов с его высказыванием о любимом ученике, никогда не занимавшемся земляными работами:

Я видел, как вперед он продвигался, но никогда не видел, чтобы останавливался (9.21) –

станет очевидным глубоко иносказательный характер приведенных им примеров, символизирующих жизненный путь, судьбу человека. Первоучитель не утверждает здесь, что от людей зависит выполнение какого-то дела целиком, ибо оно может быть выше их сил. Но от человека зависит сам процесс его осуществления. Судьба как «путь» (тождественный истине) есть движение, и если достижение определенного конечного пункта может быть кое-кому не под силу, то продвижение по пути доступно каждому. Выполнение человеком своей природной предназначенности находится в рамках его субъективных возможностей и желаний. Первоучитель не утверждает, конечно, абсолютной свободы выбора, т. е. не наделяет людей способностью переменить свою судьбу, избрать другую. Однако и не лишает их совсем свободы выбора, только выбор этот предстает достаточно своеобразным. Он заключается не в перемене судьбы, неизбежной для каждого человека, а в принятии решения по поводу участия в осуществлении собственной судьбы. Перед человеком стоит выбор: либо «продвинуться вперед» – сознательно пойти навстречу судьбе, либо «остановиться», т. е. отказаться от личного участия в ее осуществлении. Эта свобода выбора дается не каждому, ибо для того, чтобы сознательно включиться в осуществление предначертанного, требуется «знание небесной судьбы», которым Конфуций наделяет лишь благородного мужа, а все остальные таким знанием не обладают. Сам первоучитель познал ее лишь в пятидесятилетием возрасте. Благородный муж сознательно идет навстречу своей судьбе и становится ее подлинным хозяином, так как в силах человека вообще быть хозяином собственной судьбы:

В этом контексте и воспринимается несколько загадочный афоризм Конфуция:

Благородный муж не инструмент (2.12),

т. е. не им управляют, не его делают «инструментом», а он сам распоряжается всем, в том числе самым главным – своей жизнью, судьбой. Прочие люди – лишь слепые орудия судьбы. Благородный муж – «великий человек», возвышающийся до уровня судьбы, и его судьба – это «путь», который становится «великим» благодаря активности самого человека:

Эти слова Конфуция можно считать девизом открытой им эпохи.

Понятие «великого пути» – судьбы «великого человека» органически соединяется у первоучителя с представлением о смутном времени, которое выявляет отличие благородного мужа от остальных людей:

Конфуций отмечает, что пути «под Небесами нет уже давно», и он ставит своей целью добиться «перемены», усматривая в ней главное содержание того безвременья, в котором ему приходится жить. «Перемена» видится ему в переходе от смуты к порядку, в результате чего неизбежен конфликт между тенденцией к беспорядку – признаком внешнего мира, и тенденцией к порядку, предстающей как субъективно ощущаемая в качестве свободной воля человека и его судьба.

Внутренняя свобода, которая в то же время есть необходимость, толкает благородного мужа на действие независимо от того, какой будет результат, и даже вопреки явным признакам обреченности задуманного дела. Красноречива характеристика, данная Конфуцию человеком, названным в «Изречениях» привратником:

Не тот ли это, кто продолжает делать то, в чем, как он знает, ему не достичь успеха? (14.38)

В одном из тяжелейших испытаний, описанных Сыма Цянем, когда ученики начали роптать, не вынеся постоянных угроз врагов и голода, Конфуций, сохранявший полную невозмутимость, предложил им своего рода «экзамен» на преданность идеалу, задавая каждому один и тот же вопрос:

Почему мы здесь? Мы выбрали неверный путь?

И только его лучший ученик, отвечавший последним, сказал то, что пришлось учителю по душе:

Ваш путь весьма велик, поэтому никто под Небесами его принять не в силах. Пусть так, но Вы его проводите, распространяете. Какая ж в том беда, что его не принимают?! Ведь лишь когда не принимают, и появляется благородный муж!

Этой концепции героизма Конфуций следовал сам, стараясь на личном примере убедить в ее судьбоносном значении своих учеников и последователей.

Таким образом, Конфуций утверждает свободу воли, активность жизненной позиции человека, сознающего обреченность того дела, за которое он борется. Добровольная устремленность навстречу своему суровому финалу придает личности первоучителя трагический характер. «Великий путь» благородного мужа оказывается не чем иным, как обреченностью в свободе.

Этим объясняются духовные метания Конфуция между крайностями уверенности и отчаяния. Невозмутимость и скорбь составляют две стороны одной медали, имя которой – трагический героизм. Чувство горечи не умаляет в Конфуции мужества и геройства, а, напротив, даже усиливает их. Это чувство, вызванное такими причинами, как смерть любимого ученика, отсутствие совести у современников и т. п., относится к внутренней нравственной сфере и служит своеобразным катарсисом, очищением перед очередным подвигом. Человек обнаруживает, что по-прежнему несовершенен, и, предаваясь учению, действует с новой силой. Конфуций не случайно с такой страстностью всю жизнь «любил учиться», находя в этом свое главное отличие от остальных людей. Но его предсмертная скорбь кажется безысходной: ни к каким новым героическим попыткам она уже не могла привести «зачахшего мудреца».

И все же это не так. Конфуций, как известно, отождествлял Небесное повеление, судьбу и истину с «путем», а в нем и цель, и то, что к ней ведет, совпадают. Следовательно, продвигаясь по «пути», он все время находился в его конечной точке, с которой не сошел и после смерти. Первоучитель говорил:

Благородный муж страшится, что умрет он и не будет его имя прославляться (15.20).

Чтобы «увидеть» себя «в поколениях потомков», Конфуций посвятил последние годы своей жизни сбору и передаче древнего культурного наследия. Его судьба и учение пережили тысячелетия, и он до настоящего времени остается в духовном ареале человечества самым известным китайцем.

С современной точки зрения это прекрасный пример духовной славы в веках. Но, по взглядам Конфуция, духовное не может отрываться от физического и сливается с представлением о Небе, которое выступает высшей действительностью, более реальной, чем весь изменчивый мир отдельных вещей.

Попытаемся теперь осмыслить в целом тот тип мудрости, который открыл в Древнем Китае Конфуций. Он жил в одну из самых творческих эпох китайской истории. Это был ее переломный момент, когда произошло первое великое духовное прозрение китайцев и они сумели создать тот архетип, который во многом определил дальнейшее культурное развитие Китая. Учение Конфуция стало одним из выдающихся проявлений этого перелома.

Наметившаяся тенденция общественной жизни не могла бы возникнуть без пересмотра старых религиозных представлений. Раннечжоуская религия основывалась на вере в Небо как в «Верховного владыку», повелевающего всем миром. Она дополнялась верой в других богов и духов, магию и гадания. Надо сказать, что в чжоуском обществе с момента его создания проявлялась и секулярная тенденция, которая еще больше усилилась во времена Конфуция. Первоучитель воспринял эту тенденцию своего века. Из «Изречений» мы узнаем, что он не называет Небо «Верховным владыкой», отказывает ему в способности «говорить» и отрицает в нем, хотя и не до конца, многие другие антропоморфные черты. Он не любит молиться, сомневается в чудодейственной силе духов и не прибегает к помощи гаданий. Все это образует рационалистическую сторону его учения, отвечавшую запросам современной ему эпохи. Рационализм служил Конфуцию опорой для критики общественных пороков. Парадокс истории заключался в том, что сами очевидцы этой эпохи культурного расцвета, в том числе и первоучитель, не видели в ней ничего достойного и осуждали как век смуты и разбоя. В действительности так во многом и было: политическая раздробленность, нескончаемые войны, заговоры, подлые убийства. Нравы правящего слоя определялись жестокостью и моральным разложением. Конфуций находил одну из причин этого зла в невежестве людей. Он видел, что его современники предали забвению лучшие заветы древности и, не зная их, нарушают ее обрядовые и нравственные нормы. Поэтому он с такой настойчивостью призывал всех изучать древность, изучал ее сам и без устали наставлял в ней других.

Здесь проявилась суть его рационализма. Он любит не мудрость вообще, а древность и процесс усвоения ее норм. Древность, правда, – тоже своего рода мудрость, и любовь к ней напоминает «любомудрие», философию. Но между ними есть и существенное отличие. Мысль сама по себе не главное в учении древних: хотя ему без нее не обойтись, она в конечном счете только его служанка (15.31). Учение является источником знания, и Конфуций допускает «постижение нового» теми, кто «лелеет старое» (2.11). При этом он понимает новое как синоним свежего, молодого, первозданного, т. е. как ту же древность, но не в том виде, в каком она предстает перед потомками, а в своем изначальном состоянии. Мысли отводится служебная функция истолкования древней традиции. Такая точка зрения скорее под стать теологу, чем философу. Но теолог ли Конфуций? Ведь он не делает предметом изучения Небо, которое выступало у древних китайцев в качестве божества. Здесь мы подходим к самому существенному в учении Конфуция.

Первоучитель был в первую очередь ритуалистом, любовь к ритуалу владела им с детства. В детстве «Конфуций, играя, часто расставлял согласно ритуальному уставу жертвенные чаши и сосуды», – свидетельствует Сыма Цянь. Эта увлеченность прошла через всю его жизнь. Именно к ней, по сути, сводились остальные его привязанности, вел ли он речь о любви к учению, древности и т. д. И в древнем культурном наследии, которое он упорядочивал и «передавал», ему виделась прежде всего ритуальная сторона. Она же выступала у него на первый план во всем остальном. На предложение ученика отменить принесение в жертву живого барана Конфуций возражал:

В традиционных установлениях и обычаях первоучитель видел сохранившиеся формы жизни первопредков. Эти формы в его время использовались не к месту, утратили свое истинное содержание. Выход был один: чтобы вернуться к древности, требовалось выяснить изначальный смысл древних ритуалов и всю жизнь поместить в эти правильно понятые ритуальные формы.

Конфуция привлекала в обрядности, разумеется, не одна ее формальная сторона. Ритуал был для него не только средством, но и высшей целью, а точнее сказать, тем, в чем средство и цель полностью совпадают. Он особенно подчеркивал важность нескольких ритуальных принципов.

Один из них – требование уместности, соответствия, соотнесенности с обстоятельствами, т. е. принцип декорума, или этикета. Этому принципу он подчиняет процесс познания. Его понятия и определения, соответствуя какому-либо предмету, обязательно отражают и ситуацию, в которой они даются. Именно поэтому он может обозначить и определить по-разному один и тот же предмет в зависимости от того, с кем и при каких обстоятельствах общается. Так, беседуя с князем чужого удела, вызывавшим недовольство своих подданных, Конфуций сводит понятие правления к случаю, «когда радуются те, что близко, и приходят те, что далеко» (13.16). То же самое понятие, но в разговоре с вельможей из одного с ним княжества он уже с более менторской интонацией определяет как способность к исправлению себя (12.17).

Этикетность определяет всю деятельность и поведение человека. В результате этот принцип оказывается лишь иным обозначением такой важнейшей для Конфуция категории, как «долг», «справедливость» (и), которая тождественна тому, что делается в положенное время, и несовместима с абстрактной преднамеренностью. Первоучитель говорит о себе:

…Я не предрешаю, как мне можно поступать и как нельзя (18.8).

Но этикетностью понятие ритуала далеко не исчерпывается. Первоначально оно обозначало в Древнем Китае жертвоприношение божеству и жертвенную утварь, т. е. религиозный обряд, а лишь позднее стало охватывать нормы этикета вообще. Так же широко понимает ритуал и Конфуций, но в то же время он культивирует и его религиозную схему, считая главным в ритуале, помимо этикетности, принцип жертвы и чувство благоговения (3.17; 3.26; 9.3).

Именно религиозный ритуал оказывается у первоучителя в основе всех общественных и нравственных норм.

В связи с этим он считал причиной общественной смуты еще и то, что можно назвать оскудением религиозного чувства. Это для него было, видимо, даже большим злом, чем невежество. Во всяком случае, незнание обрядности, т. е. собственно невежество, не всегда рассматривалось им как препятствие для достижения высшей добродетели (ср. 3.22; 14.16). Да и вообще в школе Конфуция пользовалась популярностью мысль о том, что неученый человек может быть добродетельным (1.7). Иное дело – чувство благоговения. Оно имело для Конфуция абсолютную ценность само по себе. Он ставил его в ритуальные рамки и придавал ему культовый смысл. Благоговение дробилось на множество частных проявлений, выражаясь в почтительности к Небу, к царю – Сыну Неба, к другим правителям, к предкам, родителям и т. д. Их общим знаменателем было благоговение перед Небом как универсальным началом, которое объединяло людей с космосом и между собой в чувстве божественного всеединства. Вот этого-то чувства как раз и не находил Конфуций в людях в свое смутное время. Усиливалась суеверность правителей, злоупотреблявших жертвоприношениями, часто даже с узурпацией чужих прерогатив, но все меньше оставалось былой религиозности в том смысле, как понимал ее первоучитель.

Хотя Конфуций скептически относился к наивному антропоморфизму древней религии и ко многим суевериям, он не был безбожником. Богом для него было Небо, как божественная нравственная стихия, управляющая всем миром. Она воплощалась наверху в видимом небесном своде, и на земле – в ритуале и человеческом сердце. Он видел в ней своеобразную «середину», центр мира, или, если сказать его же словами, «северную Полярную звезду», которая замерла на своем месте средь сонма окружающих ее созвездий (2.1). Для него это небесная граница мира, его сакральный предел. Вернуть людей к нему, добиться того, чтобы они ощутили его присутствие в своей собственной природе, и стало главной жизненной задачей Конфуция.

Отсюда и важность для первоучителя принципа жертвы. Без жертвенности не мыслит он процесс учения, казавшийся ему сходным с трауром. Когда у древнего китайца умирали родители, он должен был на три года оставлять службу, уединяться от общества, от домашних, жить у родительской могилы в шалаше, одеваться в рубище, проявлять равнодушие к пище, отказываться от всех развлечений. Лишь отрешаясь от своей плоти, он мог всецело предаться скорби и спокойно, с радостным умилением «вглядеться» в пройденный родителями путь, чтобы извлечь для себя уроки. Вот как Конфуций характеризует своего лучшего ученика, который особенно сильно «любил учиться»:

Какой достойный человек Хуэй! Живет в убогом переулке, довольствуясь плетушкой риса и ковшом воды. Другие не выдерживают этих трудностей, Хуэй не изменяет этим радостям. Какой достойный человек Хуэй! (6.10)

Но не только учение Конфуций ощущал как жертвенный ритуал. Вся жизнь виделась ему порывом к ее траурному преодолению, к самопожертвованию:

Когда учитель тяжко заболел, Цзылу просил позволить вознести молитву.

Учитель у него спросил:

– А делают ли так?

Цзылу ответил:

– Делают. В Молитвеннике сказано: «Воздам молитву за тебя духам Неба и Земли».

Учитель возразил:

– Я уж давно молюсь (7. 35).

«Давно» – это до болезни, постоянно в жизни. Вопрос: «А делают ли так?» – означает, что Конфуций не очень-то склонен молиться духам, не придает этому особого значения; а в последней строке он выражает мысль о сходстве всей своей жизни с молением, принесением жертвы.

Это, кстати, дает ключ к расшифровке его знаменитых ответов о смерти и служении духам.

Цзи Лу спросил о служении духам умерших и богам.

Учитель ответил:

– Не зная, как служить живым,

Сумеешь ли служить их духам?

– Осмелюсь узнать, что такое смерть?

– Не зная жизни,

Как познаешь смерть? (11.12)

Знание у Конфуция неразрывно связано с делом, практикой: познать – значит изведать, испытать.

Не испытав жизни, испытаешь ли смерть? – спрашивает он. Жизнь и есть постоянное умирание; ощущение жизни полностью совпадает с ощущением смерти. То же равенство у человека с духами, поскольку здесь имеются в виду духи умерших людей. Как жизнь равняется умиранию, так живой человек – умирающему, умершему; служение живому превращается в служение умершему, т. е. его духу. Но Конфуций в духов в общем-то не очень верит, поэтому в его упоминании о них содержится намек на ту изначальную и более абстрактную божественную стихию, которая соединяет человека с Небом и древностью.

В мировосприятии, психологии и биографии Конфуция можно выявить глубокое сходство с комплексом мотивов и схем, составляющих специфику ритуального сознания.

Нередко отмечают, например, противоречивость Конфуция. В значительной мере так и есть. Он может быть то блаженно спокоен, то пребывать в безысходном отчаянии; увлеченность небесным началом не отрывает его от земли, рационалистичность не мешает ему предаваться мистическим настроениям, а его приверженность обыденному на поверку оборачивается возвышенной святостью. Но суть этой противоречивости заключается как раз в преодолении противоречия. В Конфуции угадывается фигура ритуального посредника. Он ориентируется на небесную стихию, «пронизывающую» все «посредине», и становится в центр мира, воплощая собой его переходное состояние, в котором сопрягаются различные противоположности. Конфуций не случайно так высоко ценит категорию «середины» и озабочен «переменами» – глубинный смысл его приверженности им коренится именно здесь. В то смутное переходное время, когда он жил (да к слову сказать, и во все времена), смягчать социальную напряженность и конфликты между людьми помогал именно ритуал, в котором «выражается фантастическое символическое преодоление предельных для соответствующего сознания противоположностей…» (Философский энциклопедический словарь. М., 1983. Стр. 585).

Естественно ожидать, что и жизненный путь такого убежденного ритуалиста должен был складываться в какой-то мере по законам ритуала. С этой точки зрения в его биографии особенно важны второй и третий периоды, когда он сначала в течение нескольких лет пользовался более высоким, чем прежде, социальным положением, а затем, вновь оказавшись «внизу», стал на долгие годы бродячим «спасителем Поднебесной». Уже приводились красноречивые примеры того, как вел себя этот человек скромного происхождения на месте знатного лица при княжеском дворе. Конфуций явно использовал в данном случае элементы определенного типа ритуалов, в которых социальные низы оказываются временно на положении верхов и «играют в игру структуры», утрируя структурные различия до такой степени, что даже превращают их в карикатуру (см.: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1963). Не случайно «Алтарь дождя», где устраивался один из подобных ритуалов – моление о дожде, привлекал внимание первоучителя (11.26). Но он, вопреки правилам обрядовой игры низов, подчеркивал свою иерархическую униженность, а не превосходство. Этот мотив относится уже к другой разновидности ритуалов и получил у Конфуция дальнейшее развитие в его хождении по княжествам.

Речь идет об обрядах повышения статуса, к которым принадлежит, например, инициация или возведение в ранг правителя, во время которых их участники, чтобы получить более высокий статус, должны спуститься ниже своего прежнего положения и пройти «пустыню бесстатности», подвергнувшись различным испытаниям и унижениям. Именно к этому типу ритуалов оказывается структурно близок конфуцианский траур, в котором Конфуций особо подчеркивает значение связи между отцом и сыном. Смерть отца означает, что сын становится старшим в семье и должен встать на его место, но прежде ему предстоит выполнить одно непременное условие: пройти через испытание трех траурных лет. Конфуций, сближавший с трауром процесс учения, по сути, всю жизнь следовал психологии такого почтительного сына. Но он был озабочен старшинством не в семье, а в терзаемой смутами Поднебесной. Поэтому его уход с поста сановника и хождение по княжествам имели глубокий ритуальный смысл. Он сознательно выбирал низкую социальную позицию и подвергал себя различным невзгодам, рассматривая их как мистический залог своего будущего царского величия.

С учетом всего сказанного очевидна односторонность распространенных в научной литературе оценок, сводящих сущность учения Конфуция к этико-политической проблематике. Первоучитель был, конечно, и политиком, и моралистом, но в не меньшей степени он ощущал себя сакральной личностью. Его этические и политические понятия принципиально двойственны: за земными заботами в них угадывается неземной интерес. Все учение Конфуция, даже когда в нем идет речь о достаточно прозаических вещах, проникнуто своеобразным скрытым космизмом, который необходимо всегда иметь в виду, чтобы не превратить китайского мудреца в жалкого и скучного резонера. Это относится и к такой важнейшей категории первоучителя, как человечность (жэнь). Проанализировать ее в заключение особенно важно потому, что в ней синтезируются все другие этические и политические понятия его учения.

Правда, для более подробного изложения пришлось бы начинать сначала и снова анализировать жизнь и учение Конфуция, ибо в его представлении жэнь и есть человеческая жизнь, взятая целиком, от начала до конца, во всех ее внутренних и внешних аспектах. Разумеется, жизнь не всякого человека может быть тождественна жэнь. О наличии у первоучителя «человечности» свидетельствует прежде всего его посмертное имя – слава, пережившая тысячелетия. Он потому и избегает называть «человечными» тех, кто еще жив, что жэнь, как человеческая жизнь в целом, реализуется полностью лишь с ее окончанием. Исключение составляют отдельные выдающиеся личности, которые еще при жизни достигают состояния, равнозначного смерти и обретению посмертного имени, т. е. как раз те, чья жизнь строится на принципах жертвы и благоговения, составляющих основу религиозного ритуала. Но в жэнь подчеркивается внутренний аспект ритуальности. Связанная с сердцем, «человечность» представляет собой прежде всего волю, намерение, но лишь такие, которые немедленно и сразу реализуются в действии. Жэнь означает интериоризацию всех нравственных норм и правил этикета, превращение их в безотчетную потребность. «Человечность» есть преданность, доверие, честность, искренность или правдивость, взятые в их глубинном смысле: неподдельность человека, его тождество с самим собой, своим небесным началом, рождающим ощущение непосредственного контакта и единства с другими людьми и с миром в целом. И вот когда нравственная природа заполняет все естество человека, он обретает свободу и сам становится спонтанным источником высшей нравственности, не уступающей древним образцам: «С семидесяти лет я следую желаниям сердца, не нарушая меры». Эта абсолютная свобода в пределах нравственной памяти – итог сурового ученичества у древних и их самое заветное поучение.