Сложно найти более трудную для анализа тему, чем выдвинутая сто лет тому назад первыми евразийцами концепция России-Евразии. Необычайная широта и многоплановость этой концепции, порождающие много споров и недоумений, расплывчатость самого предмета дискуссий и не меньшая текучесть персонального состава ее защитников и противников сделали ее одной из самых запутанных проблем современной русской идеологии, но вместе с тем придали ей непреходящую и притом подчеркнуто политическую злободневность. Евразийская идея подвергается особенно острой критике в работах западных авторов, вполне ожидаемо видящих в ней едва ли не главное препятствие для утверждения универсального характера и всемирного доминирования западной или, точнее, евроатлантической модели глобального мира. Некоторым особенностям этой критики посвящены нижеследующие заметки.

1

История идеи России-Евразии лишний раз подтверждает поразительное невнимание русской власти и русской общественности к достижениям своих соотечественников. До сих пор единственное систематическое исследование идеологии классического евразийства 1920-1930-х годов принадлежит перу не отечественного ученого, а французской исследовательницы Марлен Ларюэль. Но уже подзаголовок книги – «Как мыслить империю» – выдает ее предвзятость: империя не была политическим идеалом теоретиков евразийства. В русском переводе этого подзаголовка – «Мысли о величии империи» – имперский мотив безосновательно выпячен еще резче. Понятно, что доказать «имперскую» природу политических воззрений тех, кто никогда не призывал восстановить в России империю, не так-то просто. Единственный аргумент в пользу своего тезиса М. Ларюэль находит в «наднациональном» характере цивилизации Евразии, что, видимо, в ее понимании автоматически делает такое политическое образование империей[134]. Мотивы и последствия этого вывода для политики и идеологии и, в частности, для отношений между Европой и Россией слишком очевидны, чтобы их здесь разбирать.

Естественно, любое «имперство» в глазах современного европейца не имеет права на существование, пусть даже Россия географически несравненно больше всей Европы к западу от ее границ и является домом для почти двух сотен национальностей, отчего законы ее политической жизни не могут не отличаться от тех, что приняты в Европе. Непонятное легче всего изобразить нелогичным. В описании Ларюэль Россия-Евразия предстает нагромождением несовместимых идей и всех мыслимых и немыслимых противоречий. Чтобы облегчить свою задачу, она предпочитает не формулировать собственную позицию. Невозможно понять, заключает Ларюэль, что именно проповедует евразийство: «Гегелевский универсализм или ареалы цивилизаций? Биологический детерминизм или царство идей? Стремление к примирению материального и духовного начал и к “организации хаоса” или просто философскую легитимацию политических концепций? Историю циклическую или конечную? Развитие каждой нации по собственному принципу или мессианизм и всеобщность Евразии? Метафизическую иррациональность или сциентизм?.. Бытие или необходимость бытия? Закрытые национальные науки или мессианизм?»[135]

Очевидно, что перечисляемые Ларюэль оппозиции не обязательно являются взаимоисключающими, а порой просто надуманы. Известно также, что наличие противоречий не только не является признаком слабости философской системы или учения, но, напротив, часто служит источником их жизненности. Столь же наивно ожидать, что евразийцы знали решение выявленных ими проблем. Давно сказано, что евразийство в его первоначальной форме – это «правда вопросов, а не правда ответов» (Н. А. Бердяев). Тем не менее сам факт незавершенности продолжающихся уже столетие споров вокруг евразийства показывает непреходящую актуальность этого учения, и даже не столько учения как такового, сколько представленного в нем подхода к русской истории и цивилизации. Но главный порок этих суждений заключен в самой их логике – логике сущностей и анализа, тогда как евразийский мир стоит на логике единичностей и практики, отличающихся особой, превосходящей оппозицию субъекта и объекта цельностью мировосприятия.

С особенной резкостью Ларюэль отвергает критику евразийцами европоцентризма и их концепцию цивилизационного полицентризма. Эта позиция евразийцев имеет глубокие корни в русской культуре. Со времен, по крайней мере, первых славянофилов она имеет и четкое философское содержание: Европе приписывается любовь к техническим усовершенствованиям и отсутствие чувства живой цельности мира. Камнем преткновения здесь оказывается сама природа европейской рациональности, основывающейся на идее самотождественности вещей и в результате раскалывающей целостность мира, подменяющей мирностъ мира оппозициями и противостояниями. В европейской перспективе последние предстают как раз оправданием универсализма. Эта точка зрения в ее новейших изводах предлагает видеть универсальность европейской мысли в ее уникальной способности удерживать дистанцию критической рефлексии, приравниваемой к свободе духа[136], причем возможность перерождения критицизма в псевдокритический догматизм даже не принимается в расчет. Между тем призрак догматизма неотступно преследует саму установку европейской рациональности на жестко фиксированную связь между понятием и вещью, субъектом и объектом, что Д. Жанико называл «избыточной рациональностью»[137].

Верно, что стремление евразийцев выработать всеобъемлющий синтез евразийской цивилизации в единстве и даже, точнее, «органической цельности» ее геополитического, исторического и культурного измерений послужило источником множества недоразумений. Но, отставив в сторону все противоречия и неувязки евразийского мировоззрения, действительные или мнимые, спросим себя: в чем заключается его основание, его внутренний фокус? Таким фокусом нам видится постулирование «органической» связи между географическими характеристиками большой Евразии и присущими ей формами общественного сознания. К числу первых, согласно описаниям П. Н. Савицкого, относится «антиномическое единство» леса и степи, скотоводческого и земледельческого укладов[138]. Другая важная черта евразийского ареала, по Савицкому, – его проницаемость, обеспечивающая большую мобильность населяющих его кочевых народов и наличие трансконтинентальных торговых путей. Что касается мировоззренческих посылок евразийской идеологии, то в их осмысление наибольший вклад внес Н. С. Трубецкой, выдвинувший главные понятия культурного и политического уклада Евразии: идеократия, демотия, бытовое исповедничество.

Евразийцам не удалось создать убедительный синтез двух указанных измерений евразийского уклада по причине ограниченности их методологического арсенала. Несмотря на все их нападки на метафизическое мышление и позитивистскую науку, они выстраивали свою теорию в том же догматически-позитивистском ключе, который безраздельно господствовал в европейской науке того времени. Пространство они понимали как физическую территорию, а сознание – как совокупность идей, подлежащих рефлексии. Они не смогли вырваться из плена метафизического дуализма, в рамках которого философия «органической целостности» заведомо не могла сойтись с аналитической методикой.

В действительности поставленная евразийцами задача может быть решена только через выявление внутренней диалектики как пространства, так и сознания, либо, другими словами, их взаимного преображения, которое происходит в моменте встречи или, говоря шире, во взаимной соотнесенности разнородных или даже формально несопоставимых величин. Это означает, помимо прочего, что пространство должно быть рассмотрено и как духовный феномен, а сознание должно быть осмыслено в его внутренней связи с бытием.

Если Евразия есть прежде всего великий континент, «большое пространство», которое предстает бескрайним простором, то последнему, как феномену культуры, свойственна особая диалектика: оно оборачивается своей противоположностью и доступно восприятию лишь в образе глухого, замкнутого места, «медвежьего угла». Эту трансформацию легко обнаружить в фольклоре всех народов. В русском народе она заявляет о себе в идеале «милой пустыньки» и народных утопиях вроде сказаний о Китеже, Беловодье и т. п. Внутренняя преемственность между распахнутой в мир пустыней и уединенной пустынькой – лишь частный случай принадлежности артефактов культуры и явлений природы, «человеческого» и «небесного» начал единому целому, которым и определяется большой стиль Евразии. Достаточно вспомнить преемственность архитектуры и рельефа в азиатском ландшафте, письма и природных узоров, человека и животного мира в азиатском искусстве. Подобная смычка лишает евразийское мировоззрение собственно гуманистического компонента, но придает человеческому существованию вселенскую значимость.

Та же диалектика в учениях Востока свойственна сознанию. Последнее, как учили восточные мудрецы, не имеет предметного содержания, его природа – пустота и свет. Оно не сущностно, а функционально, являет собой не состояние, а именно со-стояние, соответствие (никогда не тождество). Оттого же сознание есть именно то, чем оно не является, всегда ускользает от себя наподобие первичного фантазма. Его действие в восточных духовных традициях означает возвращение к истоку существования, к моменту рождения или даже, точнее, предвосхищению мира.

Обратим внимание на определенный параллелизм представленных здесь образов пространства и сознания. И то и другое удостоверяет себя, становится собой в переходе в свое инобытие, свою полярную противоположность. Закон существования того и другого – момент Встречи как совместного преображения вовлеченных в нее сил. В таком случае можно предположить, что полярные начала мироздания, объективное и субъективное измерения бытия, в частности интересующие нас пространство и опыт, могут быть едины в моменте взаимного преображения, не отменяющего их обособленности. Речь идет об отношениях свободной совместности или синергии в рамках разъединяющего синтеза, причем акт превращения здесь имеет вертикальную, «небесную» ось возрастания (или очищения) качества, прочерчивает путь творческой эволюции жизни. В свете этого принципа (само)преображения становятся понятны заявления евразийцев (и других русских мыслителей) о том, что «европейская культура променяла небо на землю» и поэтому не имеет будущего[139].

Указанный принцип (само)превращения в своем роде универсален, но лишь как логическая возможность. Его нельзя свести к историческим формам культуры. По сути, он имеет метацивилизационный характер и не отменяет другого логически возможного способа самопознания, основанного на принципе самотождествен-ности, формального соответствия понятий и вещей. Невозможно отрицать, однако, что он оказал решающее воздействие на формирование духовных традиций Азии. Это обстоятельство было подмечено, хотя почти не осмыслено, евразийцами. Один из самых ярких примеров – идея «бытового исповедничества» Н. С. Трубецкого. Трубецкой делает акцент на имманентности культуры жизни, воплощенной в бытовом укладе, в повседневности существования. «Вне быта нет культуры», – утверждает он. Это суждение еще может быть воспринято позитивистской наукой, оперирующей, помимо прочего, понятием материальной культуры. Гораздо менее понятен в перспективе европейского Модерна тезис Трубецкого о том, что от быта невозможно отделить духовную истину религии. В Азии, говорит Трубецкой, «вера входит в быт, а быт входит в веру»[140].

Критика «бытового исповедничества» противниками евразийства дает редкую возможность увидеть бессознательные посылки их мировоззрения. Выше мы могли заметить, что Ларюэль упрекает евразийство в неспособности различать «бытие и необходимость бытия». Этот упрек проистекает из принятого в европейской рациональности противопоставления ценности и существования. По существу, тот же упрек предъявлен в концепции «двух ликов евразийства» у такого вроде бы критически настроенного в отношении западной мысли автора, как В. Л. Цымбурский. Последний пишет о сосуществовании в евразийском мировоззрении двух мировоззренческих парадигм – «евразийства ценностей» и «евразийства данностей»: «Евразийство ценностей твердит, что народ создается верой, а земля “выбирается” народом. Евразийство данностей вынуждено либо братать всевозможные культуры общего почвенного “месторазвития”, либо пробует создавать культуру из прагматической потребы, возводя сосуществование племен в “судьбу”»[141].

Цымбурский исходит из противостояний ценности и бытия, тождества и различия, идеи и материи, которые лежат в основании классической европейской мысли. Между тем реальная жизнь выстраивается как раз совместностью, синергией разнородных сил, она есть, как любят говорить в Китае, «судьбоносный случай» (юань фэнь), чувство своей «почвы и судьбы», недоступное обобщениям и абстракциям. «Сосуществование племен» становится судьбой в моменте их общего преображения, который случается нечасто и далеко не всеми опознается. Вот почему евразийский мир не может существовать без иерархии. Его законы предписывают, что люди должны быть равноправны, но не могут быть равны по духовным задаткам и предназначению. В свете евразийского идеала мгновения/вечности дух изливается в материю, растекаясь в ней бесконечно разнообразными ритмами одухотворенной жизни. Заметим, что тезис Трубецкого о слиянии веры с бытом почти дословно совпадает с заветом китайской традиции: «Истина входит в тень мира»[142] (в евразийском идеале всеединства мы имеем дело не с объектами, а с «тенью», «следом», «прахом», «декором» реальности и не с физическим телом человека, а с его «мощами», совпадением духа и вещества).

Итак, в азиатской мысли истина имманентна существованию; она равнозначна пределу обыденности, заключена непосредственно в быте и именно поэтому недоступна выражению, свидетельствует о себе и даже, можно сказать, оказывает неодолимое воздействие на мир изнутри него. По этой же причине реальность как спонтанная действенность и целостность жизни стоит выше субъекта, неизбежно вносящего в мир раскол и усобицу. Конечно, если истина «входит» в мир, это не означает, что она совпадает с его предметностью. Между тем и другим сохраняется своего рода феноменологическая дистанция. Забвение этой дистанции как раз обозначает смерть традиции и наступление Нового времени. В рамках «бытового исповедничества» истина и опыт не совпадают, но и не различаются; они, как говорят в Азии, находятся в отношениях «недвойственности», спонтанной синергии. Этим объясняется, помимо прочего, колоссальная жизненность азиатских традиций с их способностью к быстрой и эффективной модернизации при сохранении принципа живой целостности существования. Соответственно, Запад, приверженный идее самотождествен-ности вещей, одержим созданием союзов и блоков, а Китай (и на свой лад Индия и Россия), став глобальной державой, следует формуле «быть вместе, не вступая в союзы».

2

Обозначенная выше проблематика в несколько ином ракурсе раскрывается в еще одной теме, популярной среди западных авторов, которые пишут о России-Евразии: теме так называемой «внутренней колонизации». Ей посвящена книга русского эмигрантского ученого Александра Эткинда «Внутренняя колонизация». Где колонизация, там, понятно, не обойтись без империи: в подзаголовке книги Эткинда уточняется, что речь идет об «имперском опыте России». Самое выражение «внутренняя колонизация» может показаться странным, даже парадоксальным. Колонии, согласно общепринятому значению этого слова, должны находиться за пределами метрополий и кардинально отличаться от них. Однако, по Эткинду, понятие внутренней колонизации – это «старинный и хорошо проверенный инструмент познания»[143]. Законность полюбившегося ему оксюморона он старается обосновать, максимально расширяя его смысл. Эткинд относит к нему и экспансию России, и ориентализм в культуре, и крепостное право с крестьянской общиной, и отношение русской интеллигенции к народу, и многие мотивы русской и европейской литературы. Мысль автора свободно скользит среди сюжетов истории, политики, литературы, психологии, философии. Такой манере изложения соответствует рыхлая композиция книги, составленной из первоначально самостоятельных очерков. Но, как гласит французская поговорка, quiprouve trap, neprouve rien («Кто доказывает слишком много, не доказывает ничего». – В. М.). За паутиной фактов, персонажей и сюжетов нелегко разглядеть, как проявляется и действует в обществе и истории «внутренняя колонизация» и что именно она означает.

В широком смысле Эткинд считает колонизацией европейскую интеллектуальную дрессуру: внедрение в индивидуальное и общественное сознание определенной идеологической схемы с ее набором ценностей, идеалов, правил рассуждения, норм поведения и прочим. Этот процесс, естественно, не обходится без насилия, но оно в глазах колонизаторов вполне оправданно, ведь речь идет о рационализации жизни и историческом прогрессе. Теоретическое оправдание внутренней колонизации Эткинд находит в «коммуникативном действии» Ю. Хабермаса. Последний называет его «сверхструктурой», объединяющей познавательные, правовые и даже конституционные изменения в обществе. Все очень просто: новации современности, утверждает Хабермас, «попадают в жизненный мир извне <.. > и принуждают его к ассимиляции»[144]. «Коммуникативное действие» Хабермаса с его претензией на формализованную (и, следовательно, рациональную в духе Канта) универсальность действительно стремится подчинить себе все культурные практики и знаменует, в сущности, новейшее издание европоцентризма.

Можно сразу с уверенностью сказать, что такой теоретический багаж не поможет Эткинду понять Россию, пусть даже на поверхности он соответствует главному сюжету русской истории: европеизации России – столь же упорной, сколь и безуспешной. Большим недостатком книги Эткинда является нежелание автора разобраться в природе «туземного» сознания в России. Последнее остается у него пассивным объектом, подлежащим «ассимиляции» западным Просвещением. Если оно и может вызвать к себе интерес или даже мимолетную симпатию колонизатора от европейского прогресса, то только в рамках романтической традиции той же Европы, этой оборотной стороны европейского рационализма.

Позиция Эткинда по-своему традиционна для западных наблюдателей России, которые, как Джордж Кеннан, склонны считать главенствующим фактором русской жизни «невротический страх» правящего класса России, порождемый чувством «незащищенности» перед внешним миром. Еще один показательный пример – мнение Юлии Кристевой, которая противопоставляет европейский идеал самостоятельного, свободного, сознающего свою гражданскую ответственность индивида типу личности, сформировавшемуся в русле православной традиции: эта личность наделена богатой чувственностью и по-своему одухотворена, но неспособна разорвать путы патриархального диктата и потому обречена на инфантилизм и душевную подавленность, время от времени прерываемую вспышками агрессии[145]. Примечательно, что Кристева ставит в упрек русской личности то самое положение, которому дается безусловно положительная оценка в известном изречении афонского старца: «Держи ум в аду и не отчаивайся».

При всем разнообразии ситуаций, мнений и характеров в русской истории очевидно, что в ней «колонизуемый» объект, масса «туземного» населения и в первую очередь русские простолюдины не только стойко сопротивлялись западным просветителям, но и во многом сами оказали на них сильнейшее, порой определяющее влияние. Недаром латинское слово «культура» в России переиначили в «халтуру». В то же время Эткинду ради исторической объективности приходится считаться с мнением тех русских историков и политиков, которые, по крайней мере с екатерининских времен, подчеркивали мирный характер русской экспансии на Север и Восток, тогда как отношения русских с носителями западного просвещения никогда не были свободны от политической и культурной конфронтации. Классическое описание природы русской экспансии дал на рубеже XIX–XX вв. Э. Ухтомский в брошюре «К событиям в Китае». Русские первопроходцы в Сибири, писал Ухтомский, «на каждом шагу открывали не новый мир, но зачастую с детства знакомый инородческий люд, с которым вовсе не трудно было – смотря по обстоятельствам – сражаться или ладить… К их дорожному или сторожевому костру по ночам без робости и отчуждения приближалась мало чем от них отличавшаяся фигура инородца. У общего котла и ему очищалось место, в общей незатейливой беседе и его голос получал иногда решающее значение…»[146].

Довольно долго Эткинд не придает значения преимущественно мирному характеру экспансии России на Восток, видя в нем только продукт официальной пропаганды, «риторическую стратегию», причем обслуживавшую одновременно и национальное, и имперское начала. Но в конце концов он вынужден признать фундаментальным фактом русской истории именно встречу, отчасти враждебную, отчасти мирную, «колонизующего» и «колонизуемого» начал как равноправных сил. Более того, не без удивления он отмечает, что периферия и нерусские народы в Российской империи имели существенные преференции перед центром и коренным народом империи, что делало периферию России своеобразной антиколонией! Эткинд дает этому явлению наукообразные названия вроде «отрицательной гегемонии» или «обратного градиента», но не пытается его объяснить. Чтобы удержать свою первоначальную позицию, он утверждает, что аборигенное население охотно принимало гегемонию империи и служило для последней зеркалом, укреплявшим имперское самосознание. Звучит малоубедительно. Как бы там ни было, мотив «внутренней колонизации» в книге Эткинда постепенно отходит на задний план, и стержнем исследования становится взаимодействие колонизации и, так сказать, контрколонизации. Это взаимодействие имеет много форм и модальностей, и западная колонизационная рациональность далеко не всегда играет в нем ведущую роль.

Эткинд подчеркивает, что империя, в отличие от нации-государства, предпочитала иметь дело не с индивидами, а с целыми сообществами: сословиями, этническими группами, профессиональными корпорациями, соседскими или конфессиональными общинами и т. д. Считая единственной исторической перспективой империй превращение в национальное государство, он полагает, что имперская политика слишком примитивна и груба, так что для нее недостижимы «точность попадания, глубина проникновения, тонкость настройки»[147]. Суждение явно ошибочное, показывающее непонимание автором как раз антиколониальной природы правления в России. Ориентация власти на отдельные сообщества указывает на ее готовность признать и принять естественные формы социальной организации, не делая их объектом колониальной ассимиляции. Не следует путать империю с тоталитаризмом, который был как раз детищем западного Модерна.

Несостоятельность идеи «внутренней колонизации» наглядно обнаруживается в попытках автора рассмотреть оппозицию «колонизующего» и «колонизуемого» начал русской истории в отдельных аспектах общественной жизни. Наиболее показателен его очерк о социальной природе народных сект – предмета, особенно хорошо знакомого Эткинду. Революционные интеллигенты в России часто видели в сектантах своих естественных союзников, искали их поддержки. Это не случайно: сектантство повсюду в мире – явление позднее, выросшее из отрицания символического миропонимания традиции, апеллировавшее к букве канона и эмпирическим качествам опыта, что на практике делало его частью движения за новое, светское по сути и рациональное понимание мира. Недаром В. Соловьев назвал русское старообрядчество «протестантизмом восточного обряда». Однако эффективного союза революционного обновления и сектантства не только в России, но и во всем ареале Евразии не получилось. Причина в принципиальной замкнутости сектантских движений, которые заняли уготованную им нишу в общей конфигурации культуры, но как раз поэтому оставались прямыми наследниками традиции и ее «тайны империи». Иными словами, сектантство было самобытным отрицанием своей культурной самобытности, по-прежнему недоступным объективному рассмотрению. В этом качестве оно, конечно, не могло быть движущей силой модернизации западного типа, но, как показывает пример стран Дальнего Востока, могло вписаться в процессы модернизации по-азиатски. Отсюда вывод: контрколонизация в евразийском ареале обладает неизмеримо большим потенциалом жизненности, чем кажется колонизаторам европейской выделки. Этого автор не замечает. Время от времени он наталкивается на тайну взаимной дополнительности и даже преемственности «колонизующих» и «колонизуемых», но в отсутствие дискурса или даже, точнее, мета-дискурса, позволяющего согласовать столь разные типы мировоззрения, эта тайна остается для него эпизодом, не то забавным, не то зловещим, в котором колонизаторы могут только манипулировать невежественными туземцами посредством фейковых ритуалов из разряда карго-культов. Пропасть между теми и другими дает о себе знать в геноциде аборигенного населения.

В поисках разгадки секрета контрколонизации Эткинд в последних главах своей книги обращается к персонажам, олицетворяющим то ли противостояние, то ли двуединство колонизации и контрколонизации. В центре его внимания оказываются герои романа Дж. Конрада «Сердце тьмы» и повести Н. Лескова «Очарованный странник». Первое произведение – в своем роде знаковое, чье влияние простирается до голливудского блокбастера «Апокалипсис сегодня», – демонстрирует несовместимость колонизации и колонизуемых, тогда как второе, наоборот, показывает их совместность в жизни русского человека. Такая совместность, вообще говоря, составляет важный мотив в русской литературе. Достаточно вспомнить уже упоминавшуюся повесть В. Арсеньева «Дерсу Узала». Еще ярче эта тема раскрыта в повести М. Пришвина «Женьшень». В обоих случаях речь идет о встрече представителей очень разных народов и культур на далекой периферии своих цивилизаций. Встреча, перерастающая в дружбу, преображает ее участников. А условием и средой этого преображения выступает девственная природа, ее «живая тишина» (выражение Пришвина) – вестница сокрытого истока бесконечно разнообразного движения жизни. Так сама жизнь в ее первозданной чистоте парадоксальным, на первый взгляд, образом очеловечивает человека. В азиатских религиях человек удостоверяет свое достоинство несотворенной «небесной» полнотой своей природы. Чем больше он открывает в своем сердце «небесную» глубину, тем больше в нем человечности.

Очень верное и важное, хорошо известное из фольклора, однако остающееся неосмысленным в книге Эткинда наблюдение: русский человек в пределе своего самосознания предстает загадочным эксцентриком, блаженным юродом, любителем гротескного пародирования, играющим со всеми истинами и ценностями, прячущим возвышенное в низменном, мудрость – в неистовстве. Он валяет дурака, и охотнее всего перед Европой, ведь это его ответ на вызов западного колонизаторства и на скрытое в этом вызове насилие. Ибо насилие в русской жизни, часто беспричинное, избыточное, было не чем иным, как следствием неудачи стратегии колонизации, хоть внутренней, хоть внешней. Недаром у французов есть поговорка «Декарт в России сошел с ума».

Игра ценна тем, что может сгладить остроту проблемы, которая, как сама встреча субъективного разума и жизни, не поддается разрешению. В России она принимает крайние, нарочито вызывающие формы. Та же проблема, к слову сказать, была известна и в цивилизациях Восточной Азии, но там она решалась иным, неизвестным в Европе способом: культивированием серьезного отношения к игре, ее внутренней искренности, не допускавшей трагического мироощущения[148].

Пора назвать центральную коллизию русской жизни, обнажаемую разговором о «внутренней колонизации» в России: сверхлогическая соотнесенность или свободная совместность несходных мировоззренческих перспектив. Речь идет о сокровенной, неопределимой преемственности и о подлинной Встрече, которая навлекает преображение вещей и так дарует им полноту бытия, гарантирует равноценность и полноценность всех моментов существования. Живущий встречей умеет оставлять и даже пред-оставлятъ всему свободу быть таким, каким каждому суждено быть, и притом даже прежде, чем в нем пробудится самосознание. Это означает, что Встреча требует любезно-церемонного или, как точно говорится по-русски, об-ходительного, пред-упредительного поведения, наполненного духовным бдением и потому дающего способность предвосхищения событий, исключающего конфронтацию и конфликты. Вот подлинная почва бытового исповедничества.

Встреча, как уже было сказано, несет преображение всем причастным к ней. Поскольку она есть принцип вездесущего и всеобъемлющего превращения, в ее свете все есть ровно настолько, насколько не есть, все пребывает во всем, еще не приобретя идентичности. В ней, чтобы быть, надо не быть. Задание мудрого – прозреть в себе иное, которое есть бесконечная конечность, вездесущее пограничье.

Колонизация так или иначе сводится к выделке внутренне однородного субъекта, который утверждает себя ценой отделения от мира и как раз поэтому вожделеет господства над миром. Она кончается там, где исчезает разделение на своих и чужих, и мы вступаем в пространство Встречи, где ищется вольная совместность, пространство все более утончающихся дифференциальных, об-ходительных отношений, где все становятся ближними. В этом пространстве есть место и для «глубины проникновения», и для «тонкости настройки». Здесь же пролегает самая короткая дорога к всемирности.