На фоне выдающихся достижений стран Восточной Азии и быстрого роста значения этого региона для судеб мира особенную актуальность приобретает вопрос о природе местных элит – главного локомотива «азиатского чуда». Для западных исследователей, особенно либерального направления, причины беспрецедентного взлета Восточной Азии остаются во многом загадочными, ведь этот взлет оказался возможным в условиях авторитарных (КНР) или так называемых гибридных режимов, соединяющих элементы авторитаризма и демократии (Сингапур, Малайзия, отчасти Япония). Стабильность азиатских обществ либеральные авторы склонны списывать на изощренные методы манипуляции общественным сознанием или даже на присущую жителям Азии покорность любой власти (мнение, распространенное еще среди древних греков). Впрочем, эта наивная покорность в глазах тех же европейских наблюдателей каким-то образом сочетается в азиатах с благоразумием и самой изощренной хитростью. В любом случае политическая пассивность населения в странах Восточной Азии не мешает их процветанию, что, по представлениям западных либералов, доступно только свободным людям. По этой причине Ф. Фукуяма считает «патерналистский авторитаризм» Восточной Азии самым серьезным вызовом Западу, хотя тут же признает, что в азиатских обществах имеется «глубоко укорененный моральный кодекс, который служит основой прочной социальной структуры и общинной жизни»[120]. Резонно спросить: может быть, этот «патерналистский авторитаризм» не так уж и плох, если он способен обеспечить общественный прогресс и к тому же имеет крепкий моральный базис? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выйти за рамки западных представлений о сущности человека. Вопрос о природе азиатских элит касается самых глубоких, онтологических основ человеческой деятельности.

Главная особенность духовных традиций Восточной Азии состоит в безусловном, можно даже сказать, по-детски доверчивом принятии того, что изначально задано самой жизнью, а именно: опыта события, чего-то случающегося и – как предопределено самой природой события – интуиции со-присутствия в мировом потоке событийности. В событии сознание слито с бытием как становлением. Фундаментальная категория восточноазиатской мысли – «центрированность» (чжун\ условие всеобщего соответствия, согласия вещей, но соответствия в точке их превращения, перехода в инобытие. Событийность реальнее отдельных вещей. Все в мире существует не для себя, а для другого, первый закон жизни – самоотдача и преодоление себя. Если событие воплощает динамическое равновесие мирового круговорота, то центрированность есть среда и средство самопрояснения сознания в акте уступления, само-оставления. Событие не охватывается логикой тождества и различия, но утверждает уникальность каждого момента существования, которая принадлежит высшей цельности всего сущего. В свете события-центрированности мир есть голограмма, где малейшее изменение имеет вселенские масштабы. В нем единое и единичное нераздельны, единое совпадает с бесконечным богатством разнообразия жизни, причем и то и другое отсутствует в любой перспективе созерцания. Можно только реально переживать событие или видеть его отчужденные «следы».

Представление о реальности как событии имеет важные последствия для общественного сознания. Во-первых, оно требует признать общение и, как его логический предел, чистую сообщительность душ условием существования общества. Другими словами, совместность, содружество людей предшествуют индивидуальному существованию. Во-вторых, оно требует рассматривать общественную жизнь в перспективе бесконечного разнообразия жизненных случаев, метаморфоз, из которых состоит стихия повседневности, причем последняя в силу ее необъективируемости, непредставимо-сти выглядит ничем иным, как безусловным, вечным покоем. Только всеобъемлющая цельность покоя адекватна бездне жизненных превращений. В идеальном обществе, как сказано в даосском каноне «Дао-Дэ цзин», правитель пребывает в покое, а «люди сами собой управляются». Слово «управляются» соответствует здесь термину «превращение», «событие» (хуа). В-третьих, такое событие относится к усилию совершенствования, воспитанию и имеет, таким образом, нравственное измерение, ведь оно требует «оставить себя», отрешиться от всего частного и субъективного в себе и безупречно соответствовать потоку вселенской жизни. Превращение (хуа) в языках Восточной Азии означает также воспитание, просвещение, окультуривание.

Итак, невозможно иметь идею события или превращения, последнее можно только пере-живатъ. Соответственно, в человеке коррелятом центрированности выступает то, что можно назвать живым телом или телесным присутствием. Последнее всегда задано сознанию, предваряет всякий опыт и, конечно, несводимо к материальному телу. Оно вообще не допускает оппозиции сознания и тела. Присутствие этой, как несколько экстравагантно, но по существу точно выразился поэт, «темной звериной души», свободной и немой, удостоверяется со всей определенностью внутренней интуицией, но недоступно наблюдению; оно есть «тайник жизни» (М. Мерло-Понти). Центрированность, согласно китайской традиции, соответствует изначальной, дорефлективной цельности этого всечеловеческого тела. Она является прообразом тела еще и в том смысле, что цельность телесного бытия есть реальность интермодальная, предстающая средоточием всех модусов восприятия. Она носит характер динамического «скрещения» несоизмеримых планов существования, тончайшего зазора между ними, что соответствует еще одной важной категории восточноазиатской мысли – «пустоте», которая все разделяет и все в себя вмещает, все собирает.

Сущность живого тела – контакт, встреча, ревербирация, бесконечно утончающийся (или, если угодно, расширяющийся) духовный трепет. В точке контакта не на что смотреть: правда жизни, как сказал еще Конфуций, познается «молча на ощупь». Претворяющий Путь, гласит еще одна древняя формула, «подобен слепцу, идущему без посоха». Как следствие, главная категория политики в восточноазиатском регионе – это «великое тело» (да ти), как совместность всего сущего и в своем пределе – вездесущая между-бытность вещей в их взаимном превращении. Отчасти это напоминает «сверхвременное соборное тело», о котором говорил в России В. Муравьев. В западной феноменологии ему близко понятие «плоти мира» у Мерло-Понти.

Мудрый, по китайским представлениям, завоевывает почтение окружающих невозмутимым покоем, уподобляясь «куску земли». Наблюдение чисто практическое: нет ничего действеннее покоя, ибо покой – условие всякого движения и вместе с тем состояние мира, взятого в единстве его бесчисленных метаморфоз.

В культуре ближайшим коррелятом телесно выверенной центрированности выступает ритуал, пресловутые «китайские церемонии». В Древнем Китае архаический ритуал был очищен от его мифологических наслоений и превращен, так сказать, в рафинированную, по-своему универсальную ритуальность, каковая есть и условие, и средство символической коммуникации, и, следовательно, основа человеческой социальности. Метаморфоза вполне закономерная, если учесть, что ритуал в человеческой практике самоценен как форма познания и освоения, «обживания» действительности. Такое переосмысление ритуала сделало его подлинной сердцевиной общественной жизни. Недаром Николай Трубецкой назвал характерной особенностью культур евразийского ареала «бытовое исповедничество»: неразрывное единство и даже, можно сказать, органическую слитность религии и повседневности или присутствие высшей реальности в толще земного быта. В рамках ритуального мировоззрения Азии этика как выявление все более тонких различий в опыте (вспомним сказанное о природе реальности как пустоты) имеет целью опознание «всетелесности мира». Поэтому она укоренена непосредственно в спонтанности этоса, где все приходит в-место другого и существует со-вместно. Невозможно опознать высшую со-вместительностъ совместности: Великий Путь жизни, согласно классической китайской формуле, есть то, чем люди «пользуются каждый день, а о том не ведают». Вместе с тем ритуальность не тождественна предметности обычая и может выступать даже как творческий принцип общественной жизни. Будучи началом наднациональным и даже метацивилизационным, она сделала возможным складывание восточноазиатской метацивилизационной общности, обладающей глобальным потенциалом.

Стереометрически прообразом «единотелесности» мира является сфера или, точнее, взаимная обратимость сферы и точки. Это определяет путь духовного совершенствования: цельность телесного опыта реализуется в точечном действии внутреннего внимания. Таковы два аспекта духовного бдения, которое является и условием, и плодом психосоматического совершенствования – подлинной основы традиций Восточной Азии. Это означает, что цельность опыта живого тела совпадает с предельной конкретностью практики и имеет, таким образом, динамическую, текучую, всецело операциональную природу. Жизнь «тела мира» есть преемственность и круговорот наличного и отсутствующего, актуальных и виртуальных измерений бытия вплоть до их наложения друг на друга. Такова природа «небесного» или «жизненного импульса» всего сущего в китайской традиции. Распуская хватку сознания над миром, устраняя противостояние субъекта и объекта или, говоря языком традиции, «рассеивая», «оставляя» все вещи (этот акт обозначается все тем же термином хуа — превращение, преображение), человек постигает все более тонкие различия в опыте и тем самым усваивает ритуал как любезное, обходительное и притом неотвратимо назревающее действие. Исполнение ритуала требует точности движений и в конечном счете – точного «соответствия» всем моментам существования. Это соответствие запечатлевается в тех или иных нормативных, типовых образах, откровенно иносказательных, но имеющих чисто практический, учительный характер: «белый аист расправляет крылья», «стрекоза касается воды», «темный дракон выходит из пещеры» и т. д. Перед нами не образы вещей или идей, а качества действия, бесконечно сложные конфигурации энергии.

Определенные репертуары таких образов составляли арсенал дидактических приемов отдельных школ искусства или видов человеческой практики.

Сказанное объясняет, почему на Востоке мудрец – всегда безупречно воспитанный, культурный человек и вместе с тем стратег, который действует от «отсутствующего», ибо стратегия – это всегда сокровенное, все предваряющее и вместе с тем исподволь приуготовляемое действие. Мудрый, говорится в «Дао-Дэ цзин», «развязывает узлы, прежде чем они завяжутся». Проникая духовным, невидящим взором в глубины опыта, мудрый возвращается к истоку всего происходящего и обретает, как гениальный стратег, способность пред-упреждатъ, предвосхищать все события. Поведение этого мастера уместных поступков, как хорошо передает русский язык, столь же обходительное, сколь и предупредительное.

Мудрость как мастерство не просто душевного общения, но за-душевной, сообщительности одухотворенной жизни имеет не только горизонтальный план взаимного замещения, всеобщей совместности вещей, но и вертикальную ось самопросветления духа. Мудрый отличается от простых людей не просто чрезвычайной чувствительностью. Он еще и движется «обратным ходом» (дянъ-дао), «против течения» (ни) к началу всего сущего, приникает к животворному лону бытия, как младенец к матери. Но, устраняясь из мира, оставляя все, он тем самым пред-оставляет каждому пространство жизненного роста, свободу быть таким, каким он еще не является, но не может не быть (цзы жанъ). Он осуществляет «великое пособление» миру, ибо его действия адекватны вечности и цельности мира. Называя себя «младенцем, кормящимся от матери», он смотрит на простых людей, опирающихся на чувственное восприятие и рассудок, как на младенцев, и… по-отечески любит их (см. «Дао-Дэ цзин», гл. 65, 49).

«Срединное царство» как нормативный тип государства в Восточной Азии складывается из таких «пространств центрированности» (и в равной мере складывается в них). Это пространство co-хранения, складирования вещей и пространство всеобщего склада, которое и охватывает, и укрывает себя, всему открыто и от каждого скрыто; пространство, имеющее как горизонтальный, так и вертикальный, иерархический планы и потому в себе полное. Жить центрированностью – значит превозмочь в себе все субъективные, эгоистические уклонения. Центрированность, никому не принадлежащая, но всем доступная, являлась подлинным прообразом «всеобщности» (гун) – главного свойства «Поднебесного мира». Это был действительно мир: абсолютно единый и бесконечно разнообразный и потому всегда и во всем – единственный.

Итак, внутренний разрыв, вездесущая, но ускользающая грань, и в итоге сама конечность существования – вот определяющие черты человека в восточноазиатской традиции. Человек на Востоке – никогда не индивид (то есть неделимый), но всегда двуединство – и притом иерархическое – отца/сына, матери/ребенка, учителя/ученика и т. д. Он бесконечно превосходит самого себя и только в стремлении превзойти все частно-индивидуалистическое в себе, свое «маленькое тело», чтобы стать причастным «великому телу», «великому сердцу» (да синь), «великому превращению» (да хуа), достоин зваться человеком. Нежелание выполнять свое предназначение, потакание собственному эгоизму следовало сурово карать, ведь такой отступник уже не заслуживал человеческого отношения к себе. Это означало, помимо прочего, что самым человеческим в нем было то, что относилось к «небесному» началу – первозданной спонтанности самой жизни и источнику свободы. «Когда свершится путь человека, путь неба свершится сам собой», – гласит китайская поговорка.

Вот первый принцип политической онтологии элит в Восточной Азии: императив личного совершенствования, которое есть одновременно совершенствование нравственное и психосоматическое. Мудрый на Востоке не просто образован и морален; он также обладает душевным и телесным здоровьем и умеет радоваться жизни. Различию между элитой и простыми людьми соответствовало различие между ритуалом как формой просветленного существования (ли), она же чистая коммуникация, постоянство в переменах и т. д., и фольклорными обычаями и обрядами (су), не дававшими импульса к совершенствованию. Теперь мы можем уточнить сказанное выше о совпадении быта и религиозного идеала на Востоке. Когда восточноазиатские учителя говорили, что «великий Путь – это обыкновенное сознание», они имели в виду не просто людское мнение или даже «житейскую мудрость». Правда жизни предваряет предметность знания и опыта, она, так сказать, обыкновеннее обычая, покойнее покоя, утонченнее тонкостей диалектики. Однако по той же причине она не противостоит людским мнениям. Элитарный ритуал и фольклор не только не отрицают, но во многих отношениях подтверждают и дополняют друг друга.

Вполне естественно, что и общество в восточноазиатских традициях мыслилось по образцу мировой «единотелесности». Основной водораздел в нем пролегал между «просветленной» элитой, познавшей мудрость внутреннего бдения, и простонародьем, полагавшемся на внешнее, предметное знание. Начиная с Конфуция, восточноазиатская традиция подчеркивает врожденное неравенство людей в мере их таланта и неспособность простого народа к управлению. Но грань между управляющими и управляемыми там определялась именно масштабом знания и добродетели, и притом признавалось, что в учении, то есть в познании своего несовершенства и стремлении преодолеть его, все люди равны. Считалось, что все должны иметь равную возможность учиться. Поэтому Китай не знал сословия наследственной аристократии. Мерой одаренности человека там считалось его стремление учиться и совершенствоваться, а правящую элиту полагалось отбирать из наиболее одаренных, то есть самых образованных и добродетельных людей, и притом отбирать самым честным и справедливым способом, например, посредством конкурсных экзаменов, ставивших всех экзаменующихся в равные условия и даже исключавших личный контакт с экзаменаторами.

Более того, не существовало и предпосылок для конфликта между элитой и простонародьем уже потому, что мерой мудрости была способность к церемонной «уступчивости», которая стимулировала духовное просветление, ибо сознание вмещает в себя мир, уступая ему. Чем просветленнее человек, тем меньше он живет для себя и тем больше способствует улучшению нравов. В Азии здесь не предполагалось никакой жертвенности. Напротив, главным бенефициарием усилия само-оставления был сам подвижник уже потому, что сознание растет через самоумаление. И Конфуций, и даосский патриарх Лао-цзы настаивали на том, что управлять миром может лишь тот, кто «любит» или «ценит» себя (букв, «свое тело»). В главе 27 «Дао-Дэ цзин» знающий назван учителем незнающего, тогда как незнающий является «богатством» знающего, ибо себялюбие невежды дает мудрому возможность использовать его на благо всех, а заодно расти духовно самому. В главе 37 «Дао-Дэ цзин» сказано, что, если у кого-то появятся «избыточные желания» (несомненно, от избытка себялюбия), «я смирю его первозданной цельностью», то есть всякое самоутверждение может быть рассеяно в бездне само-оставления и так послужить всеобщей совместности.

Вот второй принцип политической онтологии элит в Восточной Азии: императив социальной ответственности и социальной гармонии, достигаемых не самопожертвованием и даже не благотворительностью (хотя на практике поощрялась и она), но уже известной нам концепцией совершенствования через само-оставление. Характерная и малопонятная европейцу черта восточноазиатского общества: вездесущность разделения людей на старших и младших при добровольном и даже воодушевленном согласии и сотрудничестве между ними. Наличие такой связи между верхами и низами общества искупало скудость и неразвитость его институциональных основ. Оно скрепляло общество прочнее законов и регламентов. Отклонение от идеала «всеобщности», периодически случавшееся вследствие авторитарного порядка правления, тотчас вызывало яростное сопротивление регулярной элиты в государственном аппарате и на местах. Ведущую роль в этом протесте играли именно представители образованного сословия. В период упадка династии верхушка местного общества могла превратиться в «контрэлиту», боровшуюся за восстановление общественной справедливости. В XVII веке ученый Хуан Цзунси даже предложил создать при дворе совещательный орган из ученых, который мог вмешиваться в прерогативы императора.

Положение не изменилось даже в современной рыночной экономике. Если капиталистические отношения обмена вполне соответствуют принципу взаимного замещения вещей в рамках мировой со-бытийности (единство сущности и функции, полезной и меновой стоимости), то политика в Восточной Азии строится на основе символического порядка сообщительности, которому соответствует иерархия творцов культурных символов и их потребителей: в своем роде очень современное явление. Эти символы, как уже говорилось, представляют собой типовые, надвременные формы, обозначающие определенный стиль или качество одухотворенной жизни. Восточноазиатская традиция есть, в сущности, репертуар таких форм, определяющих качество «текущей ситуации» или, по-другому, тональность мировой гармонии. Как складывался этот репертуар? Вот примечательное высказывание авторитетного конфуцианского ученого Чэн И (XI–XII вв.):

«В пустоте и полной недвижности уже таится вся тьма образов – густая, как лесная чаща. Ее состояние до отклика ничему не предшествует, ее состояние после отклика ничему не последует. Она подобна дереву высотой в сто саженей: от корня до верха одно тянущееся целое. Нельзя сказать, что верхушка, не имея видимой формы и признаков, проявляется в мире благодаря умствованиям людей. Где есть путь, там это единственно возможный путь»[121].

Это суждение дает на редкость полное представление о мировоззренческих посылках восточноазиатской традиции. Сначала приводится традиционная формула истока опыта: речь идет о хаотической цельности, мировом резонансе «соответствия вещей» вне хронологии и причинно-следственных связей. Эта реальность есть то, что остается, когда все оставлено, и потому неотличима от изобилия самой жизни. Цельность тела просветления есть только бесчисленное множество точек приложения воли, любовного в своей уступчивости внимания, и эта воля, будучи свободной от привязанности к предметному миру, способна достигать высочайшей степени концентрации, проникать в микромир, где нет разделения между духовным и материальным. Парадоксальным образом телесное сознание достигает наивысшей ясности там, где смотреть некому и не на что, где все делается, но никто ничего не делает.

В словах Чэн И заметно стремление обосновать истинность традиции ее укорененностью в исконной, совершенно «естественной» глубине опыта. Континуум «лесной чащи», утверждает он, не зависит от людских мнений, ибо не поддается никаким определениям. Мудрый благодаря обостренной чуткости духа способен проложить дорогу через девственный лес бытия, но, раз проложенный, этот путь становится единственно возможным, ибо удобнее идти по протоптанной тропе, чем пробираться через чащу. Формы культуры, созданные древними мудрецами, хочет сказать Чэн И, истинны и удобны для всех потому, что они наиболее естественны. Здесь кроются истоки и власти, и духовного авторитета. Каждая школа духовного совершенства в Китае представляла собой такой «путь через лесную чащу» жизни. Но происхождение принятых в отдельных школах арсеналов методов и символов духовной практики, то есть открытие «пути» посреди глухого «леса» оставалось самой большой тайной традиции. Попытка раскрыть ее сразу натолкнулась бы на непригодность предметного языка для описания опыта узрения «бесчисленного множества утонченностей» («Дао-Дэ цзин»), которое составляет сущность духовного прозрения в Восточной Азии. Некоторые аналогии подсказывает учение Лейбница о монадах: превращение «леса» микрообразов во внешние образы макромира есть результат выстраивания дифференциальных отношений между наиболее заметными свойствами опыта. Возникающие образы, как отмечает Делез, не имеют отношения к образам внешнего мира, а только подобны им. К этому тезису мы еще вернемся, а пока укажем третье основание политической онтологии элит в Восточной Азии: императив познания и культурного творчества.

Теперь нетрудно понять, почему со времен Конфуция неизбежность разделения общества на правящую элиту и массу управляемых была краеугольным камнем политической традиции Восточной Азии. Сама элита представляла собой сословие государственных служащих, воспитанных в преданности идеалу «всеобщности» и находившихся под всесторонним контролем государства как ближайшего прообраза этого идеала. В любом случае принадлежность к элите определялась личными заслугами каждого, среди которых главной была способность превозмочь собственные себялюбие и корысть. Устранять дурные помыслы в себе следовало в самом истоке опыта – до того, как они завладеют сознанием!

Проиллюстрируем этот краткий обзор философских оснований восточноазиатского элитизма картиной идеального общества, нарисованной ученым XVII века Ван Фучжи. Это общество, где «каждый в одиночестве свершает небесное в себе», и все делается как бы само собой, без субъективного руководства или расчета. В нем «пахота сама пашется, ткани сами ткутся, ритуалы и наказания сами собой исполняются, и все дают друг другу обрести покой в своем небесном начале… Это значит: пребывать в отсутствии всего и не искать славы, следовать другому в таковости и не иметь корысти». В таком обществе, добавляет Ван Фучжи, все «свершается не от людей, а по обычному порядку», однако все только «занимает чье-то место», «замещает что-то»[122].

Ван Фучжи предъявляет утопию чистой имманентности (или квазиутопию, поскольку в ней нет ни объективных норм, ни телеологии), которая, вообще говоря, недоступна рассмотрению: это, говорит он, «мир, спрятанный в мире», погруженный в свою «не-бытийность» (у), каковая есть виртуальная, всегда грядущая полнота бытия. Но если бы мы могли взглянуть на этот мир каким-то тайным, внутренним взором вблизи, мы бы увидели перед собой сообщество отличных мастеров своего дела, где все делается легко и гладко, без раздумий и усилий, все сведено к чистой конкретности практики, к возобновлению «того, что таково само по себе». Возможно это потому, что мастер-виртуоз забывает и себя, и свои орудия, и сам материал своего труда, развивая в себе до «небесной» высоты сознание живого, органического ритма своей деятельности. В его практике есть неопределенная, но безусловная нормативность, некая бесконечная действенность, таящаяся в конечном действии, что в Китае и называли популярным ныне словом гунфу. Последнее не может быть предметом умозрительного или технического знания, ибо дается только тому, кто способен «оставить все» (фанся ице). В сущности, идеальное общество Ван Фучжи пребывает в состоянии всеобщей оставленности или даже, скажем еще раз, пред-оставлетости всего своей свободе. Таково состояние «великого покоя», столь милого сердцу жителей Срединного царства. Однако оставленность человека в «небесной» глубине жизни указывает на присутствие в нарисованной Ван Фучжи картине и некой всеобъятной, «океанической» перспективы, взгляда из бесконечно удаленной точки, как, к слову сказать, следовало писать пейзажи в Китае. Встреча этих двух отсутствующих перспектив – небесных эмпирей и чистой эмпирии – как раз и обусловливает аффективную и действенную природу бдения в центрированности. Кстати сказать, на китайский пейзаж полагалось смотреть либо в упор, чтобы видеть «работу кисти», либо издали, постигая цельность его композиции. Средний же план с его узнаваемыми предметными образами считался не более чем, так сказать, вульгарной усредненностью восприятия, «полезной иллюзией», инертной средой мировых метаморфоз. Спонтанная игра воображения, «скольжение смысла», когда какая-нибудь вещь вдруг обнаруживает свое сходство с другим предметом, а движения человека – с повадками животных, давала главный импульс культурной традиции в Восточной Азии. Учение там означало усвоение качества бытия, запечатленного в нормативных конфигурациях движений, будь то работа кисти в живописи, музыкальный аккорд или нормативная поза в боевых искусствах. Но фигуры, выявленные усилием само-оставления, по определению не отличаются от образов природного мира. В высшей точке духовной просветленности мир возвращается к его предельному, нетварному естеству – к «синеве неба и зелени листвы» (чань-буддийская формула предельного прозрения). В обоих случаях дух только «переносит», «смещает» себя, занимает чье-то место (юи). Именно этим словом Ван Фучжи определяет природу своего утопического видения[123]. По сути, речь идет о свободе духа в творческой игре, утверждающей идентичность не субъекта, но действия. В мире, где все иллюзорно, только действие, то есть событие и превращение, подлинно. Такова еще одна грань событийности, совместности, сообщительности как акта само-оставления.

Суждения Ван Фучжи взяты не из политического трактата, а из комментария к словам одного мистического персонажа даосской книги «Чжуан-цзы», некоего учителя Ху-цзы, который говорит о себе, что он «явил свой изначальный облик, каким он был до того, как вышел из своего предка». Перед нами, очевидно, описание того самого «великого тела», где каждый находится в пространстве «центрированности», соответствующей первозданной полноте и завершенности существования прежде появления предметного мира.

«Большой стиль» искусства Китая и отчасти сопредельных стран так или иначе совмещает оба отмеченных выше аспекта духовного бдения: экспрессивную игру воображения, доходящую до гротеска, и реалистическую, но столь же эстетизированную фигуративность. Этот стиль периодически распадался на составные части, но несколько раз возрождался вновь, и, наконец, уже при династии Цин (1644–1911) его традиционные компоненты были совмещены декретивным и механическим образом. Это означало смерть традиционного китайского искусства.

Итак, в азиатской утопии трансцендентная истина – между – бытностъ «единого тела» мира – спрятана в имманентности самой жизни, в том, что «обыденнее обыденного», и одно невозможно отделить от другого. Соответственно, утопический идеал не может быть предъявлен в качестве отвлеченной цели человеческой деятельности. В этом мире все явленное в равной мере реально и нереально, а каждое мгновение самодостаточно и само себя оправдывает. Отсюда распространенное в западной литературе мнение – очевидно предвзятое – о том, что на Востоке отсутствует напряжение между данным и должным, и это обрекает его обитателей на пассивность и приспособленчество[124].

Как бы там ни было, власть в Азии – это камертон, определяющий звучание мировой гармонии в ее бесчисленных регистрах. Она обладает привилегией устанавливать качество ситуации и «единственно возможный путь» жизни. Эта власть утверждает

«соответствия», подобия всего сущего, посредством лозунгов и воззваний на все случаи жизни. Логический голос власти возвещает встречу несходного, подобие несравненного, например:

«Армия в народе – как рыба в воде»;

«Развивайте социалистическую демократию, оберегайте права членов партии».

Если в приведенных формулах и присутствует насилие, то оно скрыто в части, постулирующей подобие и преемственность вещей. В таком случае политическая онтология элит в Восточной Азии превосходит область собственно политики как столкновения интересов и воль. Она оправдывается имманентностью самой жизни, несводимой к понятиям или тем или иным формам политики. Ее природа, повторим, метацивилизационна. Власть в восточноазиатской традиции вообще не видна, хотя предполагает беспрепятственное видение всего. Та же утопия Ван Фучжи может быть истолкована в либеральном и даже демократическом ключе при том, что восточноазиатская политика сущностно элитарна. Оттого же политическая культура Восточной Азии допускает большое разнообразие политических форм. Как известно, Южная Корея, Тайвань, Япония перешли от авторитаризма к демократии. В то же время ряд государств, среди них КНР, Сингапур, Малайзия привержены авторитарным принципам правления.

Примечательно, что наиболее прочные демократические режимы Южной Кореи и Тайваня исторически являются прежде всего реакцией на кризис национальной и культурной идентичности. Сочетание очень разнородных факторов: претензия на роль ведущей культурной державы Восточной Азии, необходимость отмежеваться от Северной Кореи, антияпонские и антиамериканские настроения, распространение христианства и прочее – обусловило бурный, динамичный характер южнокорейской демократии, где политическая сцена полностью обновляется за двадцать-тридцать лет. На Тайване неустранимый конфликт между китайской и собственно тайваньской идентичностью при отсутствии амбиций, которые присущи Японии, Корее и тем более Китаю, предопределил сосуществование двух партийных блоков.

О перспективах демократизации восточноазиатских обществ можно судить по формам глобализации Китая, представленным в жизни китайской диаспоры и особенно разбросанных по всему миру «китайских кварталов», чайна-таунов. Китайской диаспоре свойственна подчеркнутая аполитичность и способность сотрудничать с любой властью. Подобно чистой имманентности «мира, спрятанного в мире», чайна-таун не участвует в «политическом театре» окружающего его общества, но это не означает, что он не присутствует в повседневности. Напротив, он выступает как своеобразная фабрика китайских культурных брендов, переливающихся всеми красками жизни подобно столь любимым китайцами огням фейерверка в темном небе. Бытие чайна-тауна – двойная пустота ярких образов и неприметного, невзрачного быта. Оно соответствует пределу «рассеивания», развоплощения власти, обнажающих динамический покой повседневности. Но даже оно немыслимо без наличия скрытой элиты, преданной подвигу самооставления.

Среди государств с авторитарным (точнее, фактически авторитарным) строем особенный интерес представляет Сингапур. Власти этого города-государства сознательно взяли курс на построение элитистского режима и добились на этом пути выдающихся успехов. По всем экономическим и социальным показателям современный Сингапур находится в числе самых развитых и процветающих стран мира. Он стабильно занимает одно из первых мест в мировом рейтинге «качества руководства», «экономической эффективности политики», а также чистых, благоустроенных и безопасных городов. По уровню «экономической свободы» он уступает только Гонконгу[125] (тоже, кстати, части авторитарного Китая).

Творцом «сингапурского чуда» стали Партия народного действия (ПНД) и ее бессменный руководитель и премьер-министра Сингапура до 1991 года Ли Куан Ю. Вот уже более полувека ПНД твердо держит в своих руках бразды правления. Ее руководители считают своей главной задачей отбор и выдвижение наиболее компетентных политиков и управленцев, уделяя особенное внимание ученым и инженерам (сам Ли Куан Ю однажды высказал мнение, что талантливых людей в любой стране не больше 5 % населения). Главный лозунг ПНД: правительство может управлять в интересах народа, но не посредством самого народа. Этот элитизм подчеркнуто прагматичен: правительство утверждает, что готово прислушаться к любому мнению. Отбор правящей элиты включает в себя множество этапов и методик, начиная с партийной сети детских садов и привилегированных школ. Кандидаты на высокие посты отбираются особым корпусом партийных кадров, после чего проходят многоступенчатые испытания (интересно, что некоторые процедуры этого отбора заимствованы из практики Ватикана, а регламент работы правительственных учреждений – из опыта крупных корпораций, в частности «Шелл»). Наиболее известное проявление элитизма в Сингапуре – большое жалованье высокопоставленных служащих, которые являются самыми высокооплачиваемыми чиновниками в мире (от 900 тыс. до 1,5 млн долларов США в год совокупного дохода). Правда, сингапурские чиновники постоянно проходят разного рода проверки и редко занимают свой пост больше одного срока. Эффективно осуществляется противодействие коррупции. Правительство много делает для решения жилищной и транспортной проблем в городе. Тесный контакт ПНД с обществом обеспечивают подконтрольные ей многочисленные парапартийные организации: Народная Ассоциация, Комитет по управлению муниципальными центрами, Гражданский консультативный комитет, местные комитеты жителей, спортивные клубы и т. д. В ПНД имеются женское и молодежное отделения, которые наделены правом выдвижения кадров. Партия обеспечивает равномерное представительство в ней национальностей, проживающих в Сингапуре.

Идеологическая программа ПНД довольно эклектична. Она сочетает преклонение перед «духом викторианской Англии» и приверженность конфуцианскому идеалу нравственно и социально ответственной элиты. Руководство партии провозгласило своей целью строительство «новой нации», но не употребляет понятия «национальная идеология», предпочитая говорить об «общих ценностях» или «азиатских ценностях». К их числу относятся следующие принципы, которые с 1989 года имеют силу закона.

• Нация прежде общины, а община прежде личности.

• Семья – основа общества.

• Поддержка общины и уважение к индивиду.

• Согласие вместо конфликтов (в первоначальном варианте говорилось о «соперничестве»).

• Мирные отношения между этносами и религиями[126].

Энергичная и всеобъемлющая социальная политика ПНД почти не оставила оппозиции шансов составить ей серьезную конкуренцию на выборах. Лишь изредка единичные представители оп-позицинных партий завоевывают места в парламенте. Западные авторы обычно объясняют это препятствиями, которые ПНД создает на пути оппозиции в парламент. Но остается фактом, что, несмотря на использование ПНД ее преимуществ правящей партии, открытые репрессии редки и связаны только с публичными нападками на власть. Представители же оппозиции добиваются успеха прежде всего благодаря личным качествам, а не принадлежности к партии. Последние десятилетия отмечены постепенной либерализацией режима. При этом уровень поддержки ПНД незначительно, но снижается. На выборах 2015 года в Сингапуре главной мишенью критики правительства является его неспособность (оцените масштаб проблем) контролировать периодические наводнения, заторы на автобусной станции и дороговизна жилья. Отдельные неудачи в области социальной политики стоили ПНД нескольких мест в парламенте. Однако главной проблемой для ПНД является тот самый прагматический элитизм, который принес ей успех: акцент на «эффективном менеджменте» не может заменить собственно политические мотивации в обществе.

Сингапур объявлен образцом для подражания руководством КНР, которое провозгласило своей целью построение «общества социалистической (с равным основанием можно было бы сказать конфуцианской. – В. М.) гармонии». В Китае тоже существует общегосударственная система отбора наиболее компетентных управленческих кадров под контролем КПК. Коррупция и непотизм жестко, хотя и избирательно, караются. Социальные опросы показывают, что до двух третей жителей Сингапура, Кореи и Вьетнама привержены правлению меритократии, тогда как для КНР, Тайваня и Японии этот показатель вдвое меньше. Зато три четверти жителей и КНР, и Тайваня (а также чуть меньше в Японии) одобряют семейный патернализм[127]. Это не мешает партиям национально-демократической ориентации на том же Тайване отвергать политику «азиатских ценностей». Конечно, демократия и в теории, и особенно на практике учит больше доверять институтам, чем мудрости политиков. Другой вопрос, способна ли демократия обеспечить необходимый уровень доверия граждан государству и даже его представительным институтам? Судьбы демократии в современном мире показывают, что этот вопрос становится все более злободневным, и притом именно в силу новейших успехов демократизации.

Применительно к проблематике элит указанный вопрос можно сформулировать таким образом: устраним ли в принципе разрыв между управляющими и управляемыми, и если нет, то каковы его последствия для политической теории и практики? В китайской традиции этот разрыв имеет вид сопряжения «небесной» выси власти и земной стихии повседневности или – в терминологии М. де Серто – «стратегии» власти и ответной «тактики» управляемых[128]. То и другое – величины несопоставимые и непрозрачные друг для друга. Тем не менее они имеют общее основание в мировой «единотелесности» как принципе саморазличения. В современной литературе такой разрыв нередко именуется «макиавеллистским моментом» в политике, ибо он исключает наличие ясных и равноправных договоренностей. Восточноазиатская политическая культура предлагает привлекательное решение этой проблемы посредством нравственного и социально ответственного самосовершенствования правящей элиты в акте само-оставления. Последнее не нужно путать с жертвенностью: самооставление здесь имеет характер самовосполнения и одновременно стратегического маневра, равнозначного владению инициативой. Это самооставление в конечном счете утверждает незыблемость общественной иерархии. Вообще говоря, возможны две оценки этой ситуации: 1) речь идет об обмане управляемых, характерном для тирании; 2) мы имеем дело с неотъемлемым свойством любой политики, включая демократию. Оба взгляда являются предметом острых дискуссий в современной политической теории.

Что касается тирании, то с античных времен ее непременным атрибутом считалась «благородная ложь»: всевозможные риторические приемы и манипуляция общественным мнением, которые обеспечивали лояльность подданных правителю. Благоприятной почвой этому служило характерное для древности и средневековья мышление символами и аналогиями. Подобно тому как самосознание в традиционном обществе нечетко отделяется от физического тела и социального статуса, а имманентное – от трансцендентного, природа власти и отношение ее земного носителя к небесному прототипу остаются двусмысленными.

В Новое время трансцендентное начало осмыслялось в свете логического тождества. Соответственно, основанием власти стала субъективная рациональность, наделенная универсальной природой. В этой формуле рациональности было скрыто острое противоречие, которое не замедлило проявиться в истории. Ее первая половина дала жизнь индивидуализму и его близкому спутнику – либерализму. Вторая часть нашла свое выражение в тоталитаризме, доведшем до логического предела идею самотождественности. В тоталитарном обществе особенно наглядно проявилось главное

противоречие антропологии Модерна: прославление величия человеческого разума при полном подчинении личности формальной всеобщности и превращении человека в расходный материал технократического проекта. Его элита мыслится как «орден героев» (Эрнст Юнгер), «орден меченосцев» (Сталин), члены которых обязаны являть чудеса самопожертвования – самое неестественное и к тому же глубоко безнравственное требование. Не удивительно, что бездушно-рационалистическая политика такого государства (его «стратегия») с самого начала натолкнулась на глухое, но стойкое противодействие «тактики» народа, которая имела, по крайней мере, одно несомненное преимущество перед официозом: при всей ее двусмысленности она была проникнута подлинной человечностью, коренившейся в чувстве человеческого содружества. Именно эта молчаливая, но бесконечно разнообразная в своих проявлениях сила человеческого сердца развалила изнутри коммунистический строй в СССР. Чем не «великий урок», который России, по мысли Чаадаева, суждено преподать миру?

Тоталитаризм неспособен даже заметить внутренние разрывы в своей утопии абсолютной рациональности. Но такой способностью обладает политика имманентности. Известная с античности, прославленная Макиавелли, она в эпоху Модерна существовала, скорее, как «малая традиция», относящаяся больше к повседневности и частной жизни. Однако с крахом модернистского проекта она вернулась в политическую жизнь и фактически стала знаменем Постмодерна. Известный спор Лео Штрауса и Александра Кожева о тирании и месте философов в ней как раз являет пример назревавшего столкновения трансцендентной и имманентной версий политики в современном мире[129]. Штраус навлек на себя шквал критики со стороны либеральных авторов, обвинявших его в лицемерии и обмане добропорядочных граждан. Упреки, возможно, справедливые в контексте либеральной мысли, если бы эта мысль сама была способна к честной самооценке. В действительности «лицемерие силы» стало органической частью американской Realpolitik.

Историческим ответом – почти инстинктивной реакцией – на избыток трансцендентной рациональности стало обращение к имманентности социального, некоему неформальному, полностью демобилизованному, «бездействующему» сообществу по ту сторону общественных институтов и самой идеи общественности. Речь идет о всегда отсутствующем, скрытом во мраке чистой актуальности сообществе, которое основано исключительно на опыте самоотличия или, по-другому, пустой сопричастности, раз-деления (partage, sharing) совместности. Здесь люди разделяют только то, что их разделяет. Пустота заполняется игрой и фиктивными идентичностями. Таково «общество спектакля» или, точнее, культ зрелищности эпохи позднего, глобального по масштабам капитализма. В нем правит бал своеобразная «антиэлита» – герои маргинальности, профанной святости с их «перформансами» или, говоря языком молодежного сленга, «понтами» и «прикидами».

Проблема современной демократии состоит не просто в том, что последняя, как пишет индийский ученый Р. Кумар, «должна принять множественность перспектив и дифференцированные идентичности». Самое существо демократии теперь принадлежит отсутствующей полноте социума. В основе общественного единства, утверждает французский политолог Ж. Рансьер, лежит именно несогласие, «диссенсус», а народ есть «дополнительная часть по отношению ко всякому подсчету частей населения»[130]. Если общество теперь мутировало в анонимное «множество»[131], то это множество в его актуальном состоянии несет в себе еще большее, виртуальное множество (интересно, что в «Дао-Дэ цзин» встречаются понятия «отец множества» или прямо «множество множеств»).

Итак, современная волна радикальной демократизации заново проблематизировала саму идею демократии. Теперь социальность постулируется как нечто отсутствующее во всех самообразах общества, некое инобытие социума, всеми разделяемое, но никому не принадлежащее, разлагающее любую идентичность. Политика может лишь косвенно указывать на эту отсутствующую основу социума: любое «крикливое меньшинство» выступает невольным свидетелем сокровенной полноты социума. Природа этой отсутствующей реальности неоднозначна: ее можно понимать и как анонимную силу сопротивления официальной власти, и как политически пассивную и нейтральную стихию капиталистического потребительства, и даже как условие жизненной активности и творчества. Теоретики левой ориентации теперь говорят о глобальном противостоянии корпоративного капитализма и аморфных, анонимных сообществ, носителей «реальной» демократии. Однако это противостояние не является ни прямым, ни открытым. Ни общество, растворившееся в неопределенном «множестве», ни замкнутое в себе государство корпоративного капитализма не способны к взаимодействию и тем более взаимному противостоянию. Они существуют как бы в параллельных мирах.

В заключение предложим три вывода, которые на самом деле являются дискуссионными предположениями.

Небытийность (недостижимость) абсолютной демократии указывает на разрыв между истоком и сущим, должным и наличным. В Восточной Азии этот разрыв определялся как различие между «корневым», или «изначальным сознанием», в котором все равны, и сознанием индивидуальным. В таком случае достижение демократии равнозначно самосовершенствованию как восстановлению изначальной полноты опыта в неисчерпаемом разнообразии жизни. Одновременно у общества вырабатывается иммунитет от нигилистических импульсов, против которых бессильна либеральная мысль, ведь нигилизм и производный от него цинизм суть симптомы неустранимого разрыва между индивидуальным и общественным бытием. Подобное толкование демократии не чуждо и Западу. Так, французский феноменолог-католик Мишель Анри полагает, что равенство людей имеет своим основанием радикальную имманентность трансцендентного, «архаический опыт святого», «сверхмощь жизни», каковая есть сам Бог, так что «живущий в жизни есть сын Божий». Демократия, убежден Анри, несовместима с автономностью индивида и оправдывается только религией[132].

Как показывает пример Сингапура, для современного мира характерно сближение меритократического элитизма и демократии почти до полного (и все-таки никогда не полного) их слияния. Это сближение происходит за счет обоюдного ослабления авторитарного начала, с одной стороны, и выборных институтов – с другой. Правда, как показывает пример того же Сингапура, даже самый совершенный меритократический режим не устраняет потребности в собственно политической воле. Более того, неустранимое несовпадение меритократии и демократии благотворно для общества: оно есть одно из проявлений «пустоты», «самоотсутствия», отсутствия трансцендентного основания демократической политики. Современные информационные технологии на удивление точно воспроизводят принцип самоустранения власти: телевизионные и компьютерные мониторы хранят в себе первичный хаос микровосприятия, но служат экранами реальности: они одновременно показывают и заслоняют, предъявляют стереотипы сознания и рассеивают, прячут силу жизни. Власть скрывается, как сказал бы Делез, в собственной складке, выдает себя за менеджмент, технические задачи управления. Сочетание прежней индивидуалистической идеологии и новой ситуации самосокрытия, рассеивания власти порождает серьезный общественный кризис, ибо оно ведет к утрате собственно политических ориентиров и, как следствие, к цинизму и дискредитации общественных институтов и ценностей. Положение может исправить восстановление авторитета интеллектуальной и духовной элиты. Американский политолог Д. Белл и ряд других ученых разрабатывают модель «нелиберальной» демократии, где власть, по крайней мере частично, будет делегирована тем, кто выдержал авторитетный общегосударственный конкурс[133] – и, добавим от себя, личным примером демонстрирует единство нравственности, компетентности и общественного служения в усилии само-оставления.

Единство управления и жизни утверждает имманентность политического. Но как может выглядеть общество имманентной политики? Здесь открывается широчайший простор для, если можно так сказать, политического воображения. С одной стороны, имманентность как чистая актуальность бытия извечно скрывает, «оставляет» себя, пребывает вне себя и так дает внутреннюю уверенность в подлинности своего существования. Как «великий предок» в утопии Ван Фучжи, она значимо отсутствует в любом образе общества, но дает обществу быть. Это означает также, что «единотелесность» мира, не имея идентичности, высвобождает (из себя, в себе) все образы бытия и утверждает их равноценность; в ее свете все вещи равно реальны и фантастичны или даже, точнее, чем фантастичнее, тем реальнее. Вместо поиска точки опоры, которая позволит перевернуть мир, имманентность политического учит безопорности, в которой свершаются все перемены мира. Наконец, она служит высшей санкцией практического разума, той утонченной «смекалки», которая отличает настоящего мастера своего дела и, если верить Дж. Скотту, станет главным принципом абсолютной и – добавим от себя – не столько безвластной, сколько само-властной демократии будущего. Эта будет демократия «города мастеров», которые не нуждаются в начальниках. Она потребует не внешней революции, а внутреннего переворота ума, метанойи, дающей способность прозревать полноту бытия в бесконечном разнообразии жизни. Речь идет о действии, адекватном цельности и вечности мира. Элита должна быть, чтобы дать быть всему. Как сказал Лао-цзы:

«Великий резчик ничего не разрезает».