Чтобы прояснить собственный теоретический подход, я начну с обсуждения идей Джудит Батлер, являющихся для многих образцом постструктуралистской феминистской теории; эти аргументы формируют ядро моей работы. Отправной точной анализа для Батлер становятся два довольно широко известных положения Мишеля Фуко. Власть, согласно Фуко, невозможно понять только через модель доминирования, через то, чем одни индивиды или суверенные агенты владеют и что распространяют на других с единственной интенциональностью, структурой, локацией. Скорее власть следует понимать как стратегические отношения силы, которая пронизывает жизнь и порождает новые формы стремлений, объектов, отношений и дискурсов[75]. Второй тезис Фуко касается субъекта, который в форме индивидуального сознания не определяет властные отношения, но порождается ими, и именно властные отношения оказываются необходимым условием существования субъекта. В центре этого положения находится, как его называет сам Фуко, парадокс субъективации: сами процессы и условия, закрепляющие подчинение субъекта, также оказываются инструментом превращения его в агента и осознающую себя единицу[76]. Другими словами, можно утверждать, что набор возможностей, присущий субъекту, — то есть способности, определяющие формы агентности, — не являются наследством не подвергнутой доминированию личности, существовавшей до властных взаимодействий, но сами являются продуктом этих взаимодействий[77]. Такое понимание власти и формирования субъекта вдохновляет нас концептуализировать агентность не просто как симптом сопротивления структурам доминирования, но как возможность действия, которую создают и поддерживают специфические отношения субординации.
Исходя из идей Фуко, Батлер ставит ключевой вопрос: «…если повиновение — условие субъекции, имеет смысл спросить, какова принимаемая властью психическая форма?»[78] Ставя вопрос о додискурсивном статусе понятия субъекта и погружаясь во властные отношения, его порождающие, Батлер порывает с таким феминистским анализом, который формулировал проблему личности в терминах относительной независимости индивидуального от социального. Тем самым проблемой для Батлер является не то, как социальное управляет индивидуальным (как было для поколений феминисток), но то, какие дискурсивные условия поддерживают все метафизическое построение современной индивидуальности.
Ключевым вкладом Батлер в феминистскую теорию является ее вызов дихотомии пола/гендера, служившей основой множества феминистских дискуссий по меньшей мере с 1940‐х годов. Для Батлер проблема различения пола и гендера связана с допущением, что существует дорепрезентационная материя — обладающее полом тело, — на которой затем при помощи культуры надстраивается гендер. Батлер утверждает, что не существует ни дорепрезентационного пола (или материального тела) до его конституирования системой гендерных репрезентаций, но и гендерный дискурс сам по себе конституируется из материальностей, к которым он обращается (и в этом смысле не является исключительно репрезентативным)[79]. Батлер пишет: «Утверждать, что дискурс формативен, не означает, что он происходит, порождает или состоит исключительно из того, что он допускает. Скорее это значит, что не существует отсылки к телу как таковому, которая в то же время не являлась бы формированием самого этого тела. В этом смысле не отрицается способность языка обращаться к обладающим гендерными признаками телам, но сам смысл „отсылочности“ меняется. В философском смысле констативное утверждение всегда в какой-то степени перформативно»[80].
В таком случае какой процесс запускает материальность субъекта, обладающего полом и гендером? На этот вопрос Батлер отвечает, обращаясь не столько по примеру Фуко к анализу институтов и технологий формирования субъекта, сколько анализируя язык как систему смыслов, посредством которой создаются и интерполируются субъекты. В частности, Батлер основывается на интерпретации Деррида понятия перформатива, предложенного Дж. Остином, как «повторяющейся власти дискурса порождать феномены, которые он регулирует и ограничивает»[81]. Для Батлер субъект в своей материальности, с полом и гендером, создается перформативно через многократное воспроизведение гетеросексуальных норм, реактивно порождая, с одной стороны, «выражение гендера в приверженности внутренней глубине»[82], а с другой — мнимую фактичность сексуальных отличий, служащую дальнейшей консолидации гетеросексуального императива. Противореча долгой традиции феминистских исследований, в которых нормы интерпретировались как внешнее социальное вмешательство, сковывающее индивида, Батлер, утверждая, что социальные нормы — это необходимая основа, с помощью которой субъект начинает реализовывать свою агентность, заставляет нас переосмыслить эту оппозицию внешнего и внутреннего.
Батлер соединяет фукианский анализ субъекта с психоаналитическим подходом, в частности она адаптирует лакановские понятия «форклюзия» и «отвращение», выделяя операции по исключению, которые, как она полагает, необходимы для формирования субъекта. Батлер утверждает, что субъект создается одновременно через необходимый отказ от идентичностей, форм субъективности и дискурсивной логики, которые она называет «внешней средой, определяющей субъекта»[83]; средой, которая обозначает реальность всего неизъяснимого, необозначаемого и непостижимого, лежащего вне сферы действия субъекта, но все же необходимого для его самопонимания и самообозначения[84]. Эта форклюзия перформативно и повторяемо воспроизводится, так что «субъект, говорящий в сфере говоримого, имплицитно вновь взывает к форклюзии, от которой он уже зависит, и эта зависимость увеличивается»[85].
Принимая во внимание теорию субъекта Батлер, неудивительно, что ее подход к перформативности также основывается на концепции агентности. Она пишет: «Всякое означение втянуто в орбиту вынужденного повторения; поэтому „агентность“ следует искать в возможности варьировать это повторение»[86]. Агентность оказывается для Батлер укорененной в сущностной открытости каждой итерации и возможности ее провала, переопределения для других целей, а не для консолидации норм. Поскольку все социальные формации воспроизводятся через повторное исполнение норм, они тем самым становятся уязвимыми — каждое такое воспроизведение может пойти неправильно. Следовательно, условием возможности любой социальной формации также является «возможность ее уничтожения»[87]. Она кратко разъясняет этот момент в отношении пола/гендера:
Пол приобретает свое ставшее естественным влияние как остаточный эффект повторяющейся или ритуальной практики, тем не менее именно в результате этой повторяемости вскрываются трещины и разрывы, становящиеся основой нестабильности обсуждаемых конструкций, чего-то, что превосходит или избегает норм… Эта нестабильность представляет собой возможность деконструкции уже в процессе повторения; возможность отменить именно те эффекты, которые стабилизируют «пол», возможность ввергнуть консолидацию «половых» норм в потенциально продуктивный кризис[88].
Важно отметить, что есть несколько моментов, в которых Батлер отступает от понятий агентности и сопротивления, которые я критиковала ранее. Например, философ ставит под вопрос «эмансипаторную модель агентности», предполагающую, что все человеческие существа как таковые «наделены волей, свободой и интенциональностью», но их функционирование «нарушено властными отношениями, которые рассматриваются как внешние по отношению к субъекту»[89]. В свою очередь, Батлер помещает возможность агентности в структуры власти (а не вне их) и, что еще важнее, утверждает, что воспроизводящаяся нормативная структура служит не только консолидации определенного дискурсивного/властного режима, но и дает инструменты для его дестабилизации[90]. Другими словами, не существует ни одной возможности «уничтожения» социальных норм, независимой от процесса их «производства»; следовательно, агентность коренится в этой порождающей повторяемости. Батлер также противостоит побуждению ограничить значение термина «агентность» предзаданной телеологией эмансипирующей политики. В результате в модели, предложенной Батлер, невозможно предварительно определить логику ниспровержения и переозначения, поскольку действия переозначения/ниспровержения, как она утверждает, являются случайными и хрупкими, появляются в непредсказуемых местах и проявляют себя, руша все ожидания[91].
Проведенная Батлер критика гуманистических концепций агентности и субъекта мне кажется весьма убедительной, и моя аргументация в этой книге, очевидным образом, на ней основывается. Однако мне представляется продуктивным не согласиться с определенными натяжками, характерными для работы Батлер, при переносе ее анализа в другие проблемные области. Ключевым моментом здесь оказывается то, что (хотя она подчеркивает неизбежную связь между консолидацией и дестабилизацией норм) при обсуждении агентности она фокусируется на действиях власти по их разрушению и переозначению. Тем самым, хотя Батлер снова и снова подчеркивает, что все действия по разрушению — это результат насилия, которому они пытаются противостоять, ее анализ агентности часто выделяет такие моменты как «открытую возможность переозначения условий для насилия по отношению к их попранным целям»[92] или как шанс «радикально переформулировать» доминирующий символический горизонт[93]. Другими словами, понятие агентности у Батлер в первую очередь разрабатывается в контекстах, где нормы ставятся под вопрос или подвергаются переозначению[94].
Очевидно, что интерпретацию Батлер понятия «агентность» следует понимать в специфическом контексте политического вмешательства, которое характерно для ее работ. В текстах, опубликованных за последние 15 лет, ощущается серьезная обеспокоенность Батлер темой насилия, порождаемого гетеросексуальной нормативностью, и тем, как она ограничивает возможность удовлетворительного человеческого существования. Необходимо учитывать это перформативное измерение при анализе концепции агентности Батлер: как политический праксис, нацеленный на выведение из равновесия доминантных дискурсов гендера и сексуальности. Контекст деятельности Батлер как текстуальной практики в пространстве академии не ограничивается правовыми, философскими или популярными дискурсами, которые она анализирует, но также представляет восприятие ее работ, сложившееся в среде феминистских исследователей. Батлер защищается от обвинений феминисток в том, что ее работа подрывает любую повестку прогрессивных политических и социальных реформ, деконструируя базовые понятия субъекта и власти[95]. В ответ Батлер артикулирует связь своей работы с проектом формулировки радикальной демократической политики[96], тем самым подчеркивая противогегемонную модальность агентности[97]. Важное следствие этой стороны текстов Батлер (и их восприятия) состоит в том, что ее анализ власти норм остается укорененным в агональной рамке, где нормы подавляют и/или отбрасываются, повторяются или переозначаются, — поэтому действие норм за пределами измерения подавления/отбрасывания в формировании субъекта остается неясным.
Нормы не только укрепляются и/или ниспровергаются, но также исполняются, проживаются и переживаются множеством способов. С этим тезисом, полагаю, согласилась бы и Батлер, хотя в своих работах она часто обращается к тропу «псюхе» и языку психоанализа, чтобы описать интенсивность связей, посредством которых индивид привязан к субъективирующей власти норм[98]. Для Батлер исследование этой интенсивности часто носит инструментальный характер и служит, с одной стороны, общему интересу к возможности сопротивления регулирующей власти нормативности[99], а с другой — ее модели перформативности, которая изначально концептуализируется через дуалистическую структуру консолидации/переозначения, создания/уничтожения норм.
Продолжим размышления над нормами, углубив понимание формирования субъекта, а также обратимся к проблеме прочтения агентности в первую очередь через сопротивление стремлению нормативных структур к всеобщей регуляции. В частности, я бы хотела развить идею Батлер о том, что нормы — это не просто некоторое социальное дополнение к субъектам, но самая суть ценимого ими внутреннего мира. Тем самым я хочу уйти от агонального и дуалистического подходов, в которых нормы понимаются через модель создания и уничтожения, консолидации и отбрасывания, и вместо этого осмыслить разнообразие того, как нормы проживаются и переживаются, вдохновляют, притягивают, используются. Как я покажу ниже, из этого следует рассмотрение связи между имманентной формой, которую принимает нормативный акт, моделью субъективности, которая этим актом предполагается (специфические выражения воли, эмоции, разума и телесного проявления), и теми видами власти, на которых этот акт основывается. Остановлюсь подробнее на проблемах, вытекающих из дуалистической концепции норм при анализе практик движения при мечетях.
Рассмотрим, например, исламскую добродетель женской скромности (al-iḥtishām, al-ḥayā’), которую ценят и которой придерживаются многие египетские мусульманки (о чем подробнее мы поговорим в главе 5). Несмотря на всеобщее согласие по поводу ее важности, представления о том, как эту добродетель следует реализовывать в жизни, существенно расходятся, в особенности понимание того, подразумевает ли это ношение хиджаба. Большинство участниц движения при мечетях (и значительная часть движения благочестия в целом) настаивает на том, что хиджаб — это необходимый элемент добродетели, поскольку он одновременно выражает «истинную скромность» и служит средством ее приобретения. Они видят спаянность нормы (скромности) и приобретаемой телесной формы (платка), в результате чего покрытое тело становится единственным средством одновременно создания и выражения добродетели скромности. Позиция, представленная видными секуляристами, в отличие от изложенной выше, предполагает, что добродетель благочестия ничем не отличается от других человеческих атрибутов, например сдержанности или покорности, они воспринимаются как черты характера, не связанные с какой-то формой выражения, например ношением платка. Отметим, что эти авторы выступают против хиджаба, но не против скромности, которую они продолжают считать важной частью поведения женщин. Символическая нагруженность хиджаба, когда речь заходит о суждениях о женской скромности, с их точки зрения, неоправданна (см. главу 5).
Споры о хиджабе лишь один из аспектов большой дискуссии в египетском обществе, где политические отличия исламистов и секуляристов, а также разных течений исламистов между собой выражаются через разногласия о ритуальном перформативном поведении. Я вернусь к этой дискуссии в главе 4, а пока отмечу, что наиболее интересными особенностями этих споров оказывается не то, отбрасывается или реализуется норма скромности, но то, какими радикально отличными путями эту норму предполагается проживать. Примечательно, что каждая позиция предлагает свою концептуализацию связи реального поведения и добродетелью или нормой скромности: для пиетистов телесное поведение является центром должного исполнения нормы, а для их оппонентов — это ограничивающий и избыточный элемент реализации скромности.
Из этого наблюдения вытекает несколько вопросов: как мы можем проанализировать работу, совершаемую телом, используя такую концептуализацию? Понимается ли по-разному перформативное поведение в этих подходах, и если да, то как именно? Как личность оказывается привязана к власти, которой обладает норма в этих двух воображаемых? Далее, какого рода этические и политические субъекты предполагаются этими воображаемыми, какие формы этико-политической жизни они навязывают? Эти вопросы не имеют ответа, если мы остаемся ограничены бинарной логикой создания и разрушения норм. Они требуют, например, дробление категории «норма» на составляющие элементы, чтобы исследовать имманентную форму, приобретаемую нормами, чтобы разобраться со следствиями, порождаемыми их морфологией в топографии личности. Причина того, что я выбрала это направление исследований, связана с моим стремлением понять, как разные модальности морального действия влияют на конструирование различных видов субъектов, политическую анатомию которых нельзя описать без привлечения критического внимания к конкретной форме их воплощенных действий.
Такой подход к анализу современных дискуссий вокруг исламских добродетели или норм также влияет на наше понимание политических следствий, которое оказывает движение благочестия на египетское общество. Исследователи исламистских движений часто считают, что возрождение мусульманских форм социальности (например, ношение хиджаба, рост заинтересованности в правильном выполнении ритуалов, процветание исламских благотворительных организаций) в ряде исламских обществ лучше всего понимть как проявление сопротивления западному политико-культурному доминированию, а также как форму социального протеста против провалившегося проекта модернизации постколониальных исламских режимов[100]. С этой точки зрения проект реставрации ортодоксальных мусульманских добродетелей исходит из оппозиции тому, что можно обобщенно назвать секулярно-либеральным модернистским этосом, агентами которого часто считают постколониальные исламские режимы в сговоре с доминирующими западными силами.
Подобную интерпретацию, конечно, нельзя считать полностью ложной — она затрагивает важную черту исламистских движений, но сводит их комплексность к тропу сопротивления, не уделяя адекватного внимания ключевым вопросам: чему именно в гегемонии Запада, постколониальности и секулярно-либеральном этосе противостоят исламистские движения? Каковы их цели? И, что еще более важно, какие формы жизни, созданные этими движениями, не так просто описать через противостояние существующему господствующему порядку? Кроме того, как я покажу в главе 2, отношения между исламизмом и либеральной секулярностью — это не просто оппозиция или примирение, но близость и переплетение. Их следует анализировать через исторически меняющиеся, двусмысленные, непредсказуемые столкновения, порожденные этой близостью. Эти отношения, как я предложу далее, следует анализировать, обращая внимание на специфику дискуссий об исламских добродетелях (или ортодоксальных нормах ислама) в современной истории. Как я надеюсь показать, эти дискуссии оказываются неизбежно связанными с новыми формами субъективности, порожденными секулярными процессами. Я начну с уточнения, что имею в виду, когда настаиваю на изучении имманентных форм, которые приобретают исламские добродетели в современных дебатах об исламизации, а также с того, каковы аналитические риски подобного подхода.