Как я указывала выше, активная поддержка женщинами социально-религиозных движений, пропагандирующих женскую покорность, является проблемой для феминистского анализа. С одной стороны, женщины должны отстаивать свое присутствие в сфере, где ранее доминировали мужчины, с другой — язык, используемый ими в этих сферах, коренится в дискурсах, исторически защищавших подчинение власти мужчин. Другими словами, повиновение женщин женским добродетелям — скромности, сдержанности, стыдливости — оказывается необходимым условием для расширения их публичной роли в религиозной и политической жизни. В 1960‐х годах участие женщин в подобных движениях часто объяснялось в терминах ложного сознания[28] или интернализации патриархальных норм в процессе социализации[29], и подобные подходы вызывали все больший дискомфорт. Опираясь на гуманитарные и социологические работы 1970‐х, сфокусированные на изучении агентности и структур субординации, феминистские исследовательницы пытались понять, как женщины противостоят доминирующему мужскому порядку, отбрасывая гегемонные смыслы культурных практик и пересматривая их «в собственных интересах». Центральный вопрос, поставленный в этих исследованиях: каков вклад женщин в воспроизводство доминирования и как они противостоят или отбрасывают его? Ученые, следующие этому подходу, склонны анализировать религиозные традиции как концептуальные и практические ресурсы, которые доступны женщинам, и возможности по перенаправлению и переписыванию этих ресурсов в соответствии с «интересами и повесткой» женщин — что и оказывается отправной точкой их агентности[30].
Смещение фокуса на женскую агентность сыграло критическую роль в дискуссиях о гендере в не-западных обществах. В результате оно перетекло в затянувшееся обсуждение проблемы за рамками незамысловатых дискуссий вокруг подчинения и патриархата. В частности, такой сдвиг глобальным образом скорректировал исследования Ближнего Востока, десятилетиями изображавшие арабских и исламских женщин как пассивных, подавленных существ, скованных властными структурами мужской власти[31]. Благодаря феминистской научной работе женщины стали видимы в анализе ближневосточных обществ. Теперь они представали как активные агенты, жизнь которых оказалась богаче и сложнее, чем представляли ее более ранние нарративы[32]. Такой акцент на женской агентности в рамках гендерных штудий в определенном смысле совпал с обсуждением крестьянства в работах новых левых, возвращавшим агентность (иногда метонимически называемую «голосом») крестьянину в крестьяноведении — работах, полемизировавших с классическими марксистскими тезисами о том, что у крестьянства нет места в процессе создания современной истории[33].
Невозможно преувеличить значимость развивающихся исследований женской агентности, в особенности если мы вспомним, что на Западе популярные медиа по-прежнему изображают мусульманок скованными стальными цепями религиозного и патриархального подавления. Тем не менее важно обратить внимание на допущения и умолчания, сопутствующие этой оптике, в особенности на то, как эти допущения создают преграды для изучения движений, в том числе и объекта моего исследования. Далее я обращусь к вопросу о том, как понятие человеческой агентности, к которому чаще всего прибегает феминистская аналитика, то, которое обнаруживает агентность в политической и моральной автономии субъекта, оказалось связано с изучением положения женщины в патриархальных религиозных традициях, подобных исламу. Во второй половине главы мы поговорим об альтернативных способах обсуждения агентности, в особенности в ее связи с телесными средствами формирования субъекта.
Работы Дженис Бодди великолепно иллюстрируют антропологический поворот к анализу гендерной агентности субальтернов. Она проводила исследования, посвященные женскому культу zār — широко распространенной практике исцеления, ключевую роль в которой играет одержимый духами медиум, в деревне в арабоязычном регионе Северного Судана. Большинство вовлеченных в культ — женщины[34]. Богатый этнографический материал по женским культовым практикам позволил Бодди предположить, что в обществе, где, согласно «официальной идеологии» ислама, доминируют и контролируют мужчины, практика zār может пониматься как второстепенный дискурс — «средство для воспитания сознания женщин»[35]. Она утверждает, что одержимость в практике zār служит «своего рода процессом противогегемоническим… феминным ответом на гегемонный праксис и привилегированность мужчин, которую подразумевает эта идеология, процессом, который не избегает ни категорий, ни принуждения, свойственных оппоненту»[36]. В заключение она предполагает, что женщины, которых она изучала, «возможно, неосознанно, возможно, стратегически, используют то, что мы на Западе предпочитаем считать инструментами угнетения, как средство отстаивания своей ценности и коллективно, через проводимые церемонии, и индивидуально, в браке, настаивая на динамическом взаимодополнении мужчин. Само по себе это оказывается средством противостояния доминированию и установления границ…»[37].
Невзирая на этнографическое богатство этого исследования, для моей работы наиболее важно в нем то, насколько в книге Бодди женщины-агенты замещают иногда подавленное, иногда активное феминистское сознание, созданное в ответ на гегемонные маскулинные нормы арабских исламских обществ[38]. Бодди показывает, что, даже когда оказывается сложно локализовать эксплицитную феминистскую агентность, ученые склонны искать проявления сопротивления, предполагающие вызов мужскому доминированию. Когда действия женщин, как кажется, порождают новые смыслы в том, что считается «инструментами их собственного подавления», социолог может указать на выражение противостояния мужской власти — моменты, обнаруживаемые либо в узости женского сознания (часто воспринимаемые как зарождающееся феминистское сознание), либо в объективных последствиях действий женщин, сколь бы ненамеренными они ни были. Агентность при таком анализе понимается как способность понять собственные интересы, несмотря на все привычки, традиции, трансцендентную волю и другие препятствия (индивидуальные или коллективные). Тем самым гуманистическое стремление к автономии и самовыражению создает субстрат, «скрытый огонь», от которого может вспыхнуть пожар сопротивления, когда позволят обстоятельства.
Лила Абу-Лугод, одна из важнейших фигур среди ученых, переосмысливших гендерные исследования на Ближнем Востоке, критикует отдельные положения феминистских подходов, в том числе и встречающиеся в ее собственных ранних работах[39]. В одной из них Абу-Лугод анализировала женскую поэзию бедуинского племени Awlād-‘Ali как социально легитимную полупубличную практику, выражающую протест женщин против строгих норм мужского доминирования, в соответствии с которыми живут бедуинки[40]. Позже, в эссе, посвященном этой работе, Абу-Лугод задает провокационный вопрос: как мы можем опознать сопротивление женщин без «ошибочного приписывания им форм сознания или политики, которые не являются частью их опыта, — чего-то вроде феминистского сознания или феминистской политики?»[41]. Размышляя над этим вопросом, она критикует и себя, и других исследователей за чрезмерную озабоченность «объяснением сопротивления и обнаружением повстанцев» в ущерб пониманию того, как работает власть[42]. Она пишет: «В моих ранних работах, как и у других исследователей, прослеживается тенденция к романтизации сопротивления, к восприятию всех его форм как признаков неэффективности систем власти и гибкости и творчества, свойственных человеческому духу в его отказе от подчинения. Такой подход ведет к тому, что начинают игнорироваться различия между формами сопротивления и упускаются некоторые моменты в отношении того, как работает власть»[43].
Абу-Лугод предлагает подходить к сопротивлению как к «диагностике власти»[44] для локализации изменений в социальных властных отношениях, оказывающих влияние как на сопротивляющихся, так и на доминирующих. В качестве примера Абу-Лугод приводит молодых бедуинок, которые носят сексуальное нижнее белье, бросая вызов власти родителей и господствующим социальным нормам. По ее мысли, возможно, вместо того, чтобы считать этот эпизод отражением противостояния структурам власти, следует говорить о приобретении альтернативных форм власти, коренящихся в практиках капиталистического потребления, а также буржуазных ценностях и эстетике[45].
Абу-Лугод завершает свое провокативное эссе следующим наблюдением:
Я утверждаю… что нам следует научиться видеть в различных локальных повседневных формах сопротивления множество стратегий и структур власти. Внимание к формам сопротивления в отдельных обществах может помочь нам критически относиться к частным или редукционистским теориям власти. Проблема состоит в том, что те из нас, кто находит сопротивление в чем-то привлекательным, часто связывают с ним надежды на падение, хотя бы частичное, систем подавления. И все же мне кажется, что уважать повседневное сопротивление можно не только отстаивая достоинство и героизм сопротивляющихся, но и используя их практики для познания комплексного характера взаимодействий меняющихся властных структур[46].
Постановка вопроса о понимании сопротивления как диагностики различных форм власти — важный шаг, позволяющий выйти за рамки примитивной оппозиции сопротивления/подчинения. Однако, несмотря на это, Абу-Лугод предполагает, что идентифицировать какое-то действие как «сопротивление» можно без особых проблем. Пересматривая свои ранние работы, она предлагает помещать специфические формы сопротивления в контекст власти, а не выносить за его пределы. Соответственно, хотя Абу-Лугод и начинает свое эссе с того, что наделение «феминистским сознанием» тех, для кого эта категория лишена смысла[47], весьма спорная стратегия, она не подвергает сомнению использование термина «сопротивление» для описания разнообразных действий, противостоящих гегемонным нормам, включая социально, этически или политически индифферентные. Я убеждена, что предельно важно задаться вопросом о принципиальной возможности выделить универсальную категорию действий — например, сопротивление — вне этических и политических условий, в которых эти действия приобрели конкретное значение. Столь же важен и следующий вопрос: требуется ли использование категории «сопротивление» применительно к анализу власти телеологии прогрессивной политики, которая мешает нам понимать формы существования и действия, не обязательно инкапсулированные в нарратив подавления и переписывания норм?
Проницательные исследования, вроде приведенных выше работ Абу-Лагод и Бодди, не в состоянии проблематизировать универсальность стремления (центрального для либеральной и прогрессивной мысли и заложенной в понятии сопротивления, которое оно легализует) освободиться от отношений подчинения и, для женщин, от структур мужской гегемонии. Утверждение, что женская агентность, по сути, не отличается от сопротивления отношениям доминирования и сопутствующей натурализации свободы как социального идеала, больше, чем просто аналитический просчет феминистических авторов. Эти допущения отражают коренное противоречие феминизма, связанное с его двойственным характером как одновременно аналитического и политически предписывающего проекта[48]. Хотя в феминизме существует множество течений, согласованность аналитического и политического заставляет предполагать, что, если общественные структуры «заточены» под обслуживание мужских интересов, интересы женщин либо будут проигнорированы, либо подавлены[49]. Следовательно, феминизм одновременно артикулирует диагноз положения женщин в разных культурах (которое описывается в терминах подавления, подчинения и маргинализации) и предлагает способы его изменения[50]. Таким образом, проговаривание условий относительной свободы, позволяющей женщинам самостоятельно формулировать и достигать целей и интересов, остается предметом феминистской политики и теории. Для феминизма свобода нормативна, как и для либерализма, и те, кто хочет ограничить свободу женщин, подвергаются более критической проверке, чем те, кто хочет ее расширить[51].
Чтобы глубже изучить понятие свободы, лежащее в основе феминистских исследований, было бы полезно обратиться к ключевому для теоретиков либерализма различию негативной и позитивной свободы[52]. Негативная свобода — отсутствие внешних препятствий для самостоятельного выбора, препятствий, созданных государством, корпорациями или другими субъектами[53]. Позитивная свобода понимается как способность осознать автономную волю, обычно согласующуюся с указаниями «универсального разума» или «собственных интересов» и, следовательно, не обремененную весом традиции, привычки, трансцендентной воли. В двух словах, позитивную свободу можно воспринимать как способность к самосовершенствованию и самоуправлению, а негативную — как отсутствие препятствий для того, чтобы поступать в согласии с собственными желаниями. Важно отметить, что идея самореализации сама по себе не является изобретением либеральной традиции, но представлена в истории во множестве форм, от платоновского представления о контроле над страстями до религиозного представления о самореализации личности через трансформацию, характерного для буддизма и множества мистических традиций, включая мусульманские и христианские. Единственным вкладом собственно либерализма можно счесть лишь соединение идей самореализации и индивидуальной автономии, из‐за чего процесс самореализации оказывается отождествлен со способностью осознать свои желания как «истинную волю»[54].
Хотя обсуждение непростых понятий негативной и позитивной свободы продолжается[55], подчеркну, что концепция индивидуальной свободы фундаментальна для них обоих, кроме того, критически важными для топографии свободы является сочетание элементов принуждения и согласия. Чтобы быть свободной, действия личности должны следовать из ее «собственной воли», а не из традиций, обычаев или социального принуждения. Насколько автономия в традиции либеральной политической теории является процедурным принципом, а не онтологическим или сущностным свойством субъекта, настолько ею ограничиваются необходимые условия для реализации этики свободы. Тем самым даже нелиберальные действия можно признать приемлемыми, если установлено, что личность их предпринимает полностью свободно и осознанно и она действует в собственных интересах. Политолог Джон Кристман, например, рассматривает любопытную ситуацию: раб выбирает оставаться рабом, даже когда внешние препятствия и ограничения сняты[56]. Чтобы такой человек мог считаться свободным, утверждает Кристман, необходимо рассмотреть процесс, в котором формируется это желание рабства. Кристман считает, что, если эти желания и ценности «возникают в соответствии с процедурными условиями автономного формирования предпочтений, необходимыми для свободы, неважно, каково „содержание“ этих желаний — действия, ими вызванные, будут (совершенно) свободными»[57]. Другими словами, не сущность желания, а его «происхождение имеет значение в рамках суждения об автономии»[58]. Свобода, в соответствии с этой формулой, состоит в способности автономно «избирать» желания, какими бы нелиберальными они ни оказались[59].
Понятия негативной и позитивной свободы, с сопутствующим требованием процессуальной автономии, лежат в основе многих феминистских дискуссий. Например, позитивное понятие свободы, видимо, доминирует в проектах феминистской историографии (иногда называемых «her-story»), нацеленных на фиксацию специфических исторических и культурных примеров самоориентированных действий женщин, не обремененных патриархальными нормами или волей других[60]. Негативное понимание свободы превалирует в гендерных исследованиях, анализирующих женские пространства, независимые от мужчин. Как правило, такие пространства рассматриваются в позитивном ключе, как место для самореализации женщин. Многие феминистские историки и антропологи, исследующие арабский исламский мир, пытались выделить условия и ситуации, в которых женщины могли автономно выразить «собственный» дискурс (например, в поэзии, ткачестве, религиозной одержимости и др.), порой приписывая скрытое освобождающее значение практикам гендерной сегрегации, которые традиционно понимались как способ вытеснить женщин на периферию публичного политического пространства[61].
Я не пытаюсь поставить под вопрос глубокую трансформацию жизни женщин по всему миру, которая стала возможна благодаря либеральному дискурсу свободы и индивидуальной автономии. Скорее я обращаю внимание на то, как эти либеральные предпосылки вросли в исследования гендера. Очевидно, что и позитивное, и негативное понимание свободы продуктивно используется для расширения поля легитимных феминистских практик и обсуждений. Например, в 1970‐х годах в ответ на призыв белых феминисток среднего класса развенчать институт нуклеарной семьи (который они считали ключевым источником подавления женщин) феминистки-афроамериканки и коренные американки настаивали, что для них свобода подразумевает возможность создать семью, поскольку история рабства, геноцида и расизма как раз означает разрушение сообществ и социальных сетей[62]. Такая полемика способствовала расширению понимания феминистской «самореализации», помещению в центр аналитического дискурса расы, этничности, что заставило феминисток переосмыслить понятие индивидуальной автономии в свете других проблем.
С этого момента многие феминистские исследователи с различных позиций стали подвергать критике либеральное понятие автономии[63]. Если в более ранний период критика была обращена на максулинистские допущения, лежащие в основе идеала автономии[64], то позже этот идеал был полностью отброшен из‐за акцента на атомистические, индивидуализированные и ограничительные подходы к личности, в ущерб ее реляционным чертам, сформированным в социальных взаимодействиях в пределах отдельных человеческих сообществ[65]. Предпринимались различные попытки переопределить автономию так, чтобы это понятие схватывало эмоциональный, телесный, укорененный в социуме характер людей, в особенности женщин[66]. Радикализированное направление постструктуралистской теории поместило критику автономии в более широкий контекст, тем самым бросив вызов иллюзорному характеру рационалистического, наделяющего себя полномочиями трансцендентного субъекта, предзаданного Просвещением в целом и либеральной традицией в частности. Рациональное мышление, считают эти критики, стремится обезопасить свои универсалистские претензии и власть, исключая все телесное, феминное, эмоциональное, нерациональное и интерсубъективное[67]. Подобное исключение, однако, не может быть сущностно или концептуально отозвано путем обращения к непроблематизированному женскому опыту, телу или воображаемому (с разрешения Бовуар и Иригаре), но должно осмысливаться в терминах дискурса метафизической трансценденции, который и заявляет эти исключения[68].
Далее я постараюсь раскрыть некоторые идеи постструктуралистских исследований. В частности, моя аргументация в защиту разделения понятий самореализации и автономной воли наследует постструктуралистской критике трансцендентного субъекта, волюнтаризма и репрессивных моделей власти. Впрочем, как станет ясно далее, в анализе я подвергаю сомнению всеохватную тенденцию постструктуралистских феминистских исследований концептуализировать агентность в терминах ниспровержения или переоценки социальных норм, локализовать ее в противостоянии доминирующим и субъективирующим формам власти. Другими словами, я считаю, что нормативный политический субъект в постструктуралистской феминистской теории часто сохраняет черты освободителя, а агентность концептуализируется в бинарной модели подчинения и ниспровержения. Тем самым авторы эти работ обходят стороной те измерения человеческой деятельности, этический и политический статус которой не помещается в логику репрессий и сопротивления. Чтобы обнаружить эти измерения, подчиняющиеся другим мотивам и историям, я предполагаю, что необходимо отделить понятие агентности от целей прогрессивной политики.
Очевидно, что идея свободы как главного политического идеала является довольно новой для современной истории. Многие общества, в том числе западные, процветают, несмотря на все прочие устремления. Нарратив об индивидуальной и коллективной свободе не отражает весь спектр желаний людей, живущих в либеральных обществах. Если мы признаем, что желание освободиться или отбросить нормы не является врожденным и свойственным во все времена, но укоренено в культурных и исторических условиях, возникает вопрос: как анализировать действия власти по конструированию разных видов коллективов, знаний, субъективностей, траектории которых не подчиняются энтелехии освободительной политики?
Проще говоря, я полагаю, что если способность вызывать изменения в мире и человеке исторически и культурно обусловлена (в том, что касается как смысла «изменения», так и средств, которыми оно достигается), тогда смысл понятия агентности нельзя зафиксировать раз и навсегда, он должен выстраиваться через анализ отдельных понятий, описывающих различные сферы бытия, ответственность и эффективность. Так, то, что с прогрессистской позиции кажется примером прискорбной пассивности, на самом деле может являться формой агентности, понимаемой при этом только в рамках дискурсов и структур подчинения, обеспечивающих условия ее функционирования. В этом смысле агентность привязана не только к актам сопротивления нормам, но и к множеству возможностей для жизни в соответствии с нормами.
Возможно, кто-то возразит, что этот вызов природному статусу, связанный в гендерных исследованиях со стремлением к свободе, увеличивает риск ориентализации арабских и мусульманских женщин, риск повторения ошибок востоковедения до 1970‐х годов, когда ближневосточные женщины воспринимались как пассивные подчиняющиеся Другие, лишенные просвещенного сознания своих «западных сестер» и поэтому обреченные на рабское подчинение мужчинам. Однако изучение дискурсивных и фактических условий, подталкивающих женщин к культивации иных желаний и способности к этическому действию, — это принципиально иной проект, совершенно не ориенталистский. Здесь предполагается, что стремление к подчинению — врожденная внеисторическая сущность культуры. Приняв, что все формы стремлений дискурсивно организованы (в пользу этого тезиса выступают новейшие феминистские исследования), важно рассмотреть практические и концептуальные условия, в которых развиваются их различные версии, включая и стремление к подчинению признаваемому авторитету. Мы не можем рассматривать как естественные и воспроизводимые только те стремления, которые предполагают возникновение феминистской политики.
Обратимся к примеру женщин из движения при мечетях, среди которых я работала. Цели, приследуемые этими женщинами, приводят их к конфликту с несколькими властными структурами. Некоторые из них основываются на институциональных стандартах исламской ортодоксии, другие — на нормах либерального дискурса; одни связаны с авторитетом родителей и мужчин-родственников, другие — с государственными институтами. Однако рациональное объяснение этих конфликтов не основывается на отсылках к аргументам гендерного равенства или сопротивления авторитету мужчин и не может пониматься через них. Практики этих женщин невозможно рассмотреть и как возвращение к традиционным ролям, поскольку женское движение при мечетях значительно переформатировало гендерную практику исламской педагогики и социальный институт мечетей (см. главы 3 и 5). Можно, конечно, возразить, что, невзирая на намерения этих женщин, результат практик можно анализировать через их роль в усилении или ослаблении структур мужского доминирования. Признавая, что подобный подход имеет право на существование и порой может даже приносить плоды, я, тем не менее, утверждаю, что он остается в заложниках бинарного представления о сопротивлении и подчинении и игнорирует проекты, дискурсы и стремления, которые не охватываются этими терминами (как с женщинами в обсуждаемом движении).
Анализируя всплеск популярности хиджаба в городах Египта, случившийся в 1970‐х годах, мы получили массу данных. Рост подобных исследований[69] объясняется изумлением ученых, вызванным тем, что «современные египтянки» вернулись к практике ношения хиджаба, в противовес их ожиданиям. Некоторые из этих исследований предлагают функционалистские объяснения и приводят множество причин, по которым женщины добровольно выбирают хиджаб (например, платок позволяет избегать сексуальных домогательств в общественном транспорте, снижает расходы на внешний вид для работающих женщин и т. д.). Другие исследования определяют хиджаб как символ сопротивления коммодификации женского тела в медиа и, в общем, гегемонии западных ценностей. Несмотря на важный вклад, сделанный авторами этих работ, поражает то, насколько мало внимания уделено исламским добродетелям женского благочестия и скромности, особенно учитывая, что многие женщины именно этим и объясняют свой выбор[70]. Вместо этого исследователи зачастую интерпретируют мотивы покрытых женщин стандартными социологическими причинами (социальный протест, экономические потребности, аномия, утилитарные стратегии), в то время как такие термины, как мораль, божественность, добродетель, сводятся к фантомным представлениям подчиненных гегемонии[71]. Я выступаю за критическую настороженность по отношению к упущениям, неизбежным в любом процессе перевода, особенно когда язык социальных наук воспринимается как предельно универсальный, а язык «обычных людей» — как отдаленное приближение к их собственной реальности[72].
Моя позиция должна быть понятна антропологам, которые давно знают, что термины, которыми пользуются люди для организации своей жизни, — не просто фантики универсальных, всеми разделяемых представлений о мире и месте в нем человека, они в реальности строятся на основе разных форм индивидуальности, знания и опыта[73]. По этой причине мне кажется необходимым в следующих разделах внимательно отнестись к специфической логике дискурса благочестия: логике, которая присуща не интенциональности акторов, но отношениям между словами, понятиями и практиками, которые и создают отдельную дискурсивную традицию[74]. Подчеркну, впрочем, что попытки понять внутреннюю согласованность дискурсивной традиции не означает стремления ее оправдать или, наоборот, утвердить какой-то нередуцируемый эссенциализм или культурный релятивизм. Напротив, это необходимый шаг к объяснению той силы, которой обладает дискурс.