Западные исследования исламистской политики не могут не столкнуться с современной критикой мусульман, связанной с их этическими принципами и политическими пристрастиями, а также с секулярно-либеральными допущениями, лежащими в основе этой критики. Такая ситуация обосновывается тем, что «проблема», способствующая интересу ученых-исламоведов, состоит в (потенциально опасном) отклонении этой традиции от норм, принятых в секулярно-либеральной среде. Мощь этих установок заметна не только в трудах критиков исламистской политики, но и в подходах к защите, применяемых исламистскими авторами. Даже понятия, которые я использовала в описании движения при мечетях, предполагали такую оценочность. Описание любого объекта при помощи неологизма «исламизм» подразумевает прорыв религии за пределы предположительно «нормальной» сферы частного почитания и тем самым характеризует ее как историческую аномалию, нуждающуюся в объяснении, если не в корректировке. События 11 сентября 2001 года усилили ощущение, что перед этой секулярно-либеральной инквизицией ислам нужно принудить исповедаться.

Исследование «мусульманских женщин» отягощено этими оценками даже в большей степени из‐за всех допущений о мизогинных и патриархальных чертах ислама, которые этот сомнительный маркер запускает в западном воображении. «Женский вопрос» оказывается более важным, чем проблемы демократии и толерантности, для развития западной критики ислама, даже для авторов, занимающих явно антифеминистские позиции в отношении женщин Запада. Долгая колониальная история, разумеется, способствовала укреплению этой сущностной рамки: колониализм рационализирует себя на основе «неполноценности» не-западных культур, наиболее раскрывающейся в их патриархальных обычаях и практиках, от которых туземные женщины должны быть спасены колониальными властями[477]. Не только западноевропейские страны следуют этому пути в колониальном контексте, так, Советский Союз в проведении своей цивилизующей миссии в мусульманских регионах Центральной Азии использовал схожие аргументы[478]. Влияние этого оценочного фрейма сегодня бросается в глаза, например, в том, что активное участие женщин в современных исламистских движениях вместо того, чтобы использоваться как вызов этим давним допущениям, воспринимается как еще одно свидетельство глубокого порабощения мусульманок[479]. Я указываю на стойкость этих взглядов не для того, чтобы предположить, что в мусульманском мире нет насилия против женщин, но чтобы указать на редукционистский характер этого фрейма, запускающего цепь отождествлений, связанных с исламом, которую и нужно подвергнуть сомнению.

Предположительно, описанная мной оценочная установка относится не только к исламу, но так или иначе оказывается определяющей чертой всего антропологического проекта, как указывали многие исследователи. Мэрилин Стратерн, например, писала о понимании Меланезии (ее области исследования), характерном для западного воображения, как пространстве «культурной примитивности», что только укрепляло самосознание западного человека как «современного, цивилизованного и ученого»[480]. Стратерн справляется с подобным предубеждением, доказывая на материале текстов, что то, что говорится о Меланезии в исторических работах, — это конструкт, созданный Западом. Она пишет: «Меня фрустрирует тот факт, что нет „Меланезии“, которая не была бы западной проекцией. Следовательно, я намеренно „раскрываю“ ее через бинарную оппозицию, заключенную в противопоставлении их и нас, которое работает через инверсию и отрицание. Это мои инструменты. Не бесконечность использования третьих (посредующих) терминов, а замещение. Я пытаюсь представить западный дискурс как форму, через которую может проявиться дискурс меланезийский. Если задуматься, у „меланезийского дискурса“, разумеется, не может быть другого локуса»[481]. Отметим, что стратегия Стратерн не является попыткой предложить культурный перевод (как раз через использование «третьих терминов»); скорее она стремится заместить западные аналитические категории, предлагая инверсию привычного образа мысли и концептуализации.

Мой проект в этой книге отчасти можно назвать следованием идеям Стратерн. Мое описание исламистской политики волей-неволей должно также оперировать терминами, посредством которых исламизм принято описывать в популярном евро-американском дискурсе. Сопоставление практик пиетистов и секулярно-либерального понимания агентности, тела и власти, предпринятое в этой книге, тем самым становится необходимым: в большей степени это не мой выбор, а навязанный мне. Совершенно ясно, что вне зависимости от того, как я представлю эти сопоставления, или не представлю их вовсе, горизонт секулярно-либеральных установок о должном месте религиозности у модерного субъекта, сообщества и порядка вещей неизбежно будет оказывать влияние на то, как станут читать эту книгу. Не стремясь защитить отдельные допущения, подразумеваемые этим фреймом, я пыталась обойти подобные предсказуемые формы прочтения, вскрывая ограниченность терминов, c которыми мои читатели, скорее всего, подойдут к этому материалу.

Существует и другой круг сложностей для исследования исламистского движения в Египте, который отличается от того, с чем сталкивалась Стратерн. Дело в том, что североатлантические геополитические интересы на Ближнем Востоке долгое время делали его пространством для приложения власти Запада и тем самым для распространения секулярно-либеральных дискурсов, посредством которых эта власть часто реализуется. Другими словами, для западной критики ислама на кону не просто идеологические установки, а процессы того, как эта критика функционирует во множестве институциональных форм и практик, направленных на трансформацию экономической, политической и моральной жизни на Ближнем Востоке — от международных финансовых структур и правозащитных организаций до национальных и локальных бюрократий. Трансформации, осуществляемые в рамках этого всеохватывающего проекта модернизации, окутали всю социальную реальность Ближнего Востока, оказывая влияние буквально на все, от педагогических технологий и концепций морального и физического здоровья до стандартов семейных и внесемейных отношений.

В свете сказанного нельзя рассматривать секулярный либерализм просто как государственную доктрину или набор правовых конвенций; в широком употреблении он определяет что-то вроде способа существования. Именно по этой причине знания, этика и смыслы даже негосударственных движений, таких как женское движение при мечетях, вовлекаются в его обширную и размытую агентность. Как, надеюсь, мне удалось продемонстрировать, подобное вовлечение было бы неправильно анализировать как конфликт между двумя имеющими собственную историю оппонентами. Когда действия современных исламистов идентифицируют секулярный либерализм в мусульманских обществах как мощную губительную силу, дискурсы, в которых они могут иметь практическое и концептуальное измерение, обязаны своим существованием тому же секулярно-либеральному проекту[482]. Сплетение этих двух формаций не лишено напряжения и разрывов. Одно из базовых допущений этой книги состоит в следующем: чтобы понять внутреннюю сложность исламизма, какие трудности перед ним возникают, а также предпосылки секулярно-либерального воображаемого, следует обратиться не к обычной политической борьбе (например, государству, экономике, праву), но к положениям, которые оформляют понимаемый как должный образ моральной жизни в мире, где подобные вопросы казались устаревшими. Сегодня в Египте важнейшим топосом такой моральной работы оказываются тело, вопросы соблюдения ритуалов и предписанные правила поведения в публичном пространстве.