Как я писала в главе 1, можно считать, что практики участниц движения при мечетях способствуют подрыву авторитета различных доминирующих норм, институтов и структур. Мой анализ общих целей этого движения показывает, что вызов секулярным либеральным нормам — социальности или власти — остается центром самопонимания движения. Кроме того, безотносительно этого самопонимания объективное влияние, которое это движение оказывает в египетском социальном поле, де-факто создает серьезные помехи процессу секуляризации. Несмотря на это признание, как я указывала выше, было бы ошибкой анализировать сложность этого движения через призму сопротивления, поскольку такой подход устраняет целое измерение силы, которой это движение обладает, и те трансформации, которые оно породило в социальном и политическом поле.

Предостережение против прочтения агентности этого движения в первую очередь в терминах противостояния оказывается еще более весомым, когда мы обращаем внимание на анализ гендерных отношений. Далее я хочу показать, почему так происходит, на этнографических примерах, в которых может показаться, что женщины противостоят авторитету родственников-мужчин. Допуская, что одним из следствий преследования благочестия участницами движения оказывается дестабилизация определенных норм авторитета мужчин-родственников, я хочу показать, что внимание к терминам и концепциям, возникшее благодаря женщинам в этих столкновениях, обращает нас к аналитическим вопросам, которые акцент на сопротивление просто исключили бы. Дискурс движения при мечетях, конечно, пронизан допущениями, обеспечивающими доминирование мужчин: анализ, фокусирующийся на внутренних терминах дискурса благочестия, должен также включать концепцию мужского превосходства, на которой этот дискурс строится. Мой анализ педагогических и ритуальных практик участниц движения (в главах 3 и 4) является демонстрацией этого тезиса. Но тот факт, что дискурсы добродетели и мужского превосходства неотвратимо переплетены, не означает возможности допустить, что женщины, живущие в этой общей матрице, мотивированы желанием свергнуть или противостоять условиям этого крепкого мужского доминирования; не можем мы и допустить, что анализ, фокусирующийся на разрушительном эффекте их практик, адекватно передает значения[462] этих практик, то есть то, что эти практики «делают» в дискурсивном пространстве своего исполнения. Позвольте мне развить эту мысль.

Стремление к благочестию часто подчиняло участниц движения противоречивым требованиям, обсуждение которых требует поддержание деликатного баланса между моральными кодексами, которые можно было проигнорировать, и обязательными. Общая дилемма, с которой сталкиваются участницы движения, состояла в недовольстве их близких родственников-мужчин вовлеченностью этих женщин в дела da‘wa. Согласно исламской правовой традиции, мужчины являются хранителями морального и физического благополучия женщин. И чтобы оставаться активными в поле da‘wa и порой даже подчиняться строгим стандартам благочестия, эти женщины часто должны были выступать против своих родственников, обладавших огромной властью над их жизнями, властью, которую санкционировали не только Божественные установления, но и египетские традиции.

Рассмотрим, например, трудности, с которыми женщина по имени Абир сталкивалась в отношениях с мужем. Я встретилась с ней на одном из уроков в мечети Аиши для более бедной части населения и за полтора года узнала ее и ее семью достаточно хорошо. Ее муж — юрист, трудившийся на двух работах, чтобы свести концы с концами. Абир шила одежду для соседей, а также получала финансовую помощь от своей семьи, жившей в нескольких домах от нее. Как и многие молодые женщины подобного происхождения, Абир в детстве не соблюдала религиозных требований и показывала мне фотографии из молодости, на которых она, как и другие соседские девочки, была запечатлена в мини-юбках и с ярким макияжем, без намека на скромные нравы. Абир вспоминала, как девушкой она редко совершала какие-либо обязательные ритуалы служения Богу, и когда это изредка происходило, то скорее по традиции (‘āda), а не из осознания всего, связанного с этими действиями. Только несколько лет назад Абир стала интересоваться вопросами благочестия. Этот интерес она активно реализовывала, посещая уроки при мечетях, читая Коран, слушая записи проповедей, которые она могла взять напрокат в ближнем киоске. Со временем Абир стала более усердна в исполнении религиозных обязанностей (включая пятикратную молитву и пост в Рамадан). Она надела платок, а спустя несколько месяцев пришла и к полному покрытию тела и лица (никабу). Кроме того, она перестала общаться с мужчинами, друзьями и коллегами Джамала, отказавшись помогать ему принимать их в гостях.

Трансформация Абир поразила всю ее семью, но больше всего она задела ее мужа, Джамала. Тот не был особенно религиозен, хотя и считал себя мусульманином — но заблудшим. Он редко выполнял свои религиозные обязанности, к ужасу Абир, порой пил алкоголь и баловал себя фильмами для взрослых. Учитывая его желание карьерного роста — которое требовало от него казаться (как Абир это называла) «цивилизованным и воспитанным» (matuhaḍḍir) друзьям и коллегам, Джамалу все менее комфортно было сосуществовать с правоверной исламской формой социальности, которую с пугающей скоростью осваивала его жена. Для него и никаб, полное покрытие тела и лица, являлся знаком предельной «отсталости» (mautakhallif). Он беспокоился и прямо сообщил Абир, что предпочел бы более мирскую и стильную жену, которая могла бы облегчить возможность принятия самого Джамала более высоким социальным классом.

Напряжение между ними возросло, когда Абир поступила на двухгодичную программу в негосударственном институте da‘wa для подготовки dā‘iyāt. Она посещала уроки в ближайшей мечети и чувствовала, что могла бы быть более эффективной учительницей, чем местные dā‘iyāt, если бы получила соответствующее образование. Джамал поначалу не принимал ее всерьез, думал, что скоро она устанет от учебы, учитывая долгую дорогу, заботу о детях и работу по дому. Но Амир доказала свою решимость и упорство, понимая, что, если бы она проявила небрежность в своих обязанностях по дому, по отношению к детям или Джамалу, у нее не было бы другого шанса. Поэтому она особенно усердно принялась за свои домашние обязанности и даже брала с собой сына, чтобы Джамалу не приходилось следить за ним после работы.

Джамал опробовал несколько тактик, чтобы разубедить Амир. Он быстро усвоил, что саркастические ремарки о ее социальной «отсталости» не сильно помогают: Амир парировала, указывая на его недальновидное стремление помещать в приоритет свои мирские награды, а не посмертное воздаяние. Также она высмеивала его стремление казаться «цивилизованным и воспитанным», называя это слепым подражанием западным ценностям. Затем Джамал изменил свой подход и начал использовать религиозные аргументы в критике Абир, указывая, что она нарушала исламские стандарты должного поведения жены, не подчиняясь желаниям и указаниям своего мужа. Он также иногда угрожал взять вторую жену, реализовать часть его прав как мужчины-мусульманина, если она не одумается. Однажды, когда он произнес эти угрозы в присутствии и меня, и семьи Абир, она ответила: «Ты все настаиваешь на праве, которое Бог дал тебе [жениться на другой женщине]. Но почему же ты сначала не заботишься о Его правах на тебя [ḥaqq allāh ‘ēlaik]?» Всем было понятно, что она говорит о небрежности Джамала в исполнении молитв, в особенности учитывая, что часом раньше Абир попросила его, как главу семьи, предстоять на вечерней молитве (ṣalāt al-maghrib). Просьбу эту он проигнорировал и продолжил смотреть телевизор. В результате Абир предстояла на молитве, собравшей присутствовавших женщин. Джамал умолк после возражения Абир, но потом продолжил ее третировать. Однажды, после особенно ожесточенной ссоры, я спросила Абир наедине, не рассматривает ли она возможность бросить уроки da‘wa из‐за позиции Джамала. Она ответила категорично: «Нет! Даже если бы он занял абсолютно жесткую позицию, я бы не бросила da‘wa».

В ответ на растущее давление Джамала Абир изменила собственное поведение. К большому удивлению ее семьи, она стала непривычно ласковой с мужем, используя и другие средства убеждения. В особенно напряженные моменты она льстила или потакала ему, иногда унижала его, демонстрируя более высокие моральные стандарты, как в приведенном примере. Также она начала регулярно молиться за Джамала в его присутствии, отдельно прося у Бога прощения (maghfira) и благословения (baraka), не только в этой жизни, но и после смерти. Фраза «rabbinna yihdīk, ya rabb!» («Да ведет Аллах тебя прямым путем») стала рефреном в ее взаимодействии с Джамалом. Иногда она включала в доме записанные проповеди на полную громкость, в особенности по пятницам, когда муж был дома, в которых описывались смерть, адские муки, день последнего суда. Тем самым, чтобы подтолкнуть Джамала стать более восприимчивым, Абир обращалась к теме судьбы и смерти (напоминая мужу о посмертном воздаянии), вынуждая Джамала начать влиять на них, более старательно соблюдая религиозные предписания.

Все эти стратегии имели накопительный эффект, и, хотя Джамал перестал давить на Абир, чтобы она бросила свои занятия в институте, интенсивность этого давления упала. Он даже начал чаще молиться и иногда посещал с ней мечеть. Что для Абир было более важно, он перестал позволять себе выпивать и смотреть фильмы 18+ дома.

Важно отметить, что никакие аргументы Абир не оказали бы на Джамала воздействия, если бы он не разделял с ней убежденности в некоторых базовых тезисах: например, веру в посмертное воздаяние, неизбежность Божьего гнева для тех, кто привычно нарушает Его указания, и т. д. Убеждения Абир сработали отчасти потому, что Джамал считал себя мусульманином, хотя и отлынивающим от практики и приверженным греху. Доказательством этого является тот факт, что, хотя он и не присоединялся к коллективной молитве, несмотря на постоянные приглашения жены, Джамал не предлагал какой-то аргументации для этого отказа, которую мог бы привести неверующий в подобной ситуации. Общие моральные ориентиры структурировали возможность этого спора и тем самым придавали форму конфликту. Сталкиваясь с моральной силой аргументов Абир, Джамал просто не мог отрицать их истинность. Как Абир однажды объяснила мне, для Джамала отрицать ее моральные аргументы было бы равносильно «отрицанию истинности Бога, чему-то, чем даже он не хотел бы рисковать». Сила убеждения Абир отчасти формировалась ее упорством и отчасти авторитетной традицией, которую она привлекла для трансформации своего мужа, в равной степени, пусть и беспорядочно, привязанного к смыслам этой традиции. Другими словами, успех Абир был не индивидуальным, но коллективным достижением, продуктом общей матрицы базовых практик, смыслов и ориентаций, структурировавшей взаимодействие Джамала и Абир.

Второй момент, который важно отметить, состоит в том, что поступление Абир в институт da‘wa против воли мужа не одобрили бы большинство dā‘iyāt и исламских правоведов. Именно поэтому, как я объясняла в главе 2, хотя da‘wa рассматривается как добровольная деятельность для женщин, покорность мужу рассматривается как обязанность, связывающая всех мусульманок[463]. Абир осознавала риски, которые ставила перед ней вовлеченность в da‘wa: угрозы Джамала развестись или найти вторую жену не были совсем пустыми, он действительно обладал такими правами с точки зрения шариата как мужчина-мусульманин. Абир могла сохранять свое положение отчасти потому, что претендовала на более высокие моральные стандарты, чем ее муж. Обучение da‘wa придало ей значительный авторитет, исходя из которого она могла говорить и бросать вызов мужу в вопросах, касающихся должного исламского поведения. Например, когда она изучила в институте современные интерпретации da‘wa, то начала обосновывать свое участие в движении, используя аргумент, популярный у многих исламистских мыслителей (см. главу 2), что da‘wa более не рассматривается как коллективная, но как индивидуальная обязанность, лежащая на всех и каждом мусульманине. Такое изменение произошло именно потому, что люди, подобно Джамалу, утратили способность знать, что значит жить как мусульмане[464]. Парадоксальным образом, сила Абир отойти от норм того, что значит быть послушной женой, основывалась на ее обучении традиции, которая и предписывала ей быть подчиненной по отношению к мужу. Следовательно, отклонение Абир от одобренных стандартов поведения для жен не означает разрыв с системами исламских правил, но пронизаны ими. Это отклонение оказалось возможным благодаря тем ресурсам, которые Абир накопила в процессе практики этих норм.

Легко поддаться соблазну и рассмотреть действия Абир через призму подчинения и сопротивления: ее способность продолжать деятельность в da‘wa вопреки желаниям мужа можно было бы интерпретировать как выражение ее стремления сбросить контроль мужа над ее деятельностью. Или, с точки зрения, не дающей привилегий суверенному субъекту, использование религиозной аргументации Абир можно прочитывать одновременно как повторение или переосмысление религиозных норм, в котором патриархальным религиозным практикам и аргументам приписываются новые значения и ценности. Оба этих подхода в анализе правдоподобны, но они все же недостаточно восприимчивы к формам рассуждения, сети отношений, понятиям и практикам, лежащим в основании действий Абир. Например, Абир беспокоила не власть Джамала над ней (определенная Божественными указаниями), но его недостойное поведение и попытки отвадить ее от того, что она считала своими обязанностями перед Богом. Для Абир требование жить добродетельно предполагало практику в различных исламских добродетелях и создание условий, при которых они могут быть реализованы. Тем самым непростые оценки и решения Абир были ориентированы на цели, смысл которых не удается передать такими терминами, как покорность vs восстание, уступчивость vs противостояние, подчинение vs свержение. Эти термины скорее относятся к феминистскому дискурсу, чем к дискурсу благочестия, именно потому, что они релевантны одним действиям, но не другим. Неповиновение Абир социальным и патриархальным нормам, следовательно, лучше рассматривать посредством анализа его целей и понятий существования, эмоциональности и ответственности, которые составляли грамматику ее действий[465].

Da‘wa и требования родства

Значение анализа грамматики понятий, в рамках которой существуют действия, очевидно еще на одном примере, хорошо известном и широко цитируемом среди тех, кто знаком с фигурой Зайнаб аль-Газали. Как я упоминала в главе 2, Зайнаб аль-Газали рассматривают как пионера египетского движения da‘wa. Она хорошо известна тем, что возглавляла исламистскую политическую группу «Братьев-мусульман» в 1950–1960‐х годах. Учитывая ее статус и политический активизм, аль-Газали считается парадоксальной фигурой, подталкивавшей женщин к подчинению обязанностям матерей, жен и дочерей, но при этом сама она прожила жизнь в вечном вызове этим традиционным ролям[466]. Часто в пример такой кажущейся противоречивости приводят ее развод с первым мужем, которого она обвиняла в помехах ее «труду на пути Господа» (jihād fi sabīl lillāh), и затем вышла замуж второй раз при условии, что муж не будет вмешиваться в ее работу в da‘wa[467].

В своем широко известном автобиографическом эссе «Дни моей жизни» (Ayyām min ḥayāti) Газали пересказывает разговор со своим вторым мужем, который, наблюдая все более частые встречи жены с мужчинами из числа «Братьев-мусульман», задался вопросами о природе ее работы. Как пишет Газали, поскольку братство находилось под пристальным вниманием правительства, а многие его лидеры оказались в тюрьмах, ее сотрудничество протекало тайно; она отказывалась обсуждать с мужем свою работу. Когда он надавливал, она соглашалась, что ее работа с братством может подвергнуть ее жизнь опасности, но напоминала ему о соглашении, заключенном ими перед браком:

Я не могу просить тебя сегодня присоединиться к моей борьбе (джихаду), но я имею право ставить условие, чтобы ты не мешал мне в моей собственной борьбе на пути Бога и что в день, когда эта задача поставит передо мной необходимость присоединиться к рядам борцов [mujāhidīn], ты не спросишь, что я делаю. Пусть доверие между нами будет полным, между мужем, который хотел взять в жены женщину, посвятившую себя борьбе во имя Бога и установлению исламского государства, когда ей было всего восемнадцать лет. Если интересы брака мешают призванию Бога [al-da‘wa ’ila allāh], то брак завершается и призвание будет наполнять все мое существование… Я знаю, что в твоем праве приказывать мне и на мне лежит обязанность исполнять твои желания, но в нас Бог составляет больше, чем мы сами, и Его призвание важнее для нас, чем наше существование[468].

Комментируя этот пассаж, исследовательница истории феминизма Лейла Ахмед указывает, что два жизненных выбора аль-Газали «вызывающе подрывают ее утверждения о роли женщины в исламском обществе»[469]. Это противоречие особенно заметно, с точки зрения Ахмед, когда Газали разрешает себе считать работу более важной, чем «обязанности преумножать семью», но не распространяет это право на остальных мусульманок[470]. Я не отрицаю, что в жизни Газали было множество противоречий[471], полагаю, ее предписания для мусульманок можно трактовать как согласующиеся с условиями, которые она отстаивала в своем браке. Примечательно, что Газали не утверждает, что любая работа женщины позволяет ей отказаться от семейных обязанностей, как предполагает Ахмед, но только ее труд «на пути Бога» и только в таких ситуациях, где семейные обязанности мешают женщине соблюдать свои обязательства в служении Богу. Согласно аль-Газали, если бы она могла рожать детей, ее выбор был бы гораздо сложнее, поскольку, как она выразилась в одном из интервью мне, это бы не позволило ей «свободно посвящать себя пути Бога» (Каир, 22 июля 1996). Она также говорила об этом в интервью, опубликованном в саудовском женском журнале Sayyidati[472]. Газали объясняет свое решение развестись с первым мужем так: «Мудрость Бога в том, что Он не позволил мне отвернуться от [религиозных] дел, дав мне сына или благословив меня иметь детей. Я была, и остаюсь, матерью для всех мусульман. Так, столкнувшись с сокровищем и жаром призыва [к da‘wa], я не могла удержаться от следования ему. Когда мой [первый] муж отказался разрешить мне продолжать эти дела, я попросила его о разводе, так и получилось»[473].

Две доктринальные предпосылки лежат в основе аргумента Зайнаб аль-Газали. Первый — позиция исламского права, принимаемая большинством современных dā‘iyāt и улемов, что наибольшая ответственность женщины до брака — перед ее родителями, после брака — перед мужем и потомством и эта ответственность уступает только ее ответственности перед Богом. Только в ситуациях, где верность женщины Богу принижается ее обязательствами по отношению к мужу и семье, возникает пространство для обсуждения этой проблемы, и именно в этом пространстве Газали формулирует свое несогласие с мужем.

Аргумент Зайнаб аль-Газали также основывается на важном различии, которое исламские правоведы проводят между материальными и духовными обязательствами человека перед семьей, — оба организованы в соответствии с возрастом, гендером и родством, иерархически. В этом моральном универсуме женщины, будучи ответственны за физическое благополучие своих мужей и детей перед Богом, также оказываются в ответе за моральное поведение, свое и детей, но не мужей. Мужья, в свою очередь, добродетелью авторитета, которым они обладают над своими женами и детьми, ответственны за их моральное поведение, а также за их социальное и физическое благополучие. Тем самым, хотя ниже- и вышестоящие обладают взаимной материальной ответственностью (жены, мужья и дети обязаны заботиться о материальном комфорте друг друга, хотя и разными путями), именно мужья отвечают за добродетель своих жен, а жены отвечают только за моральное поведение своих детей. Это отличие позволило Газали утверждать, что ее неспособность родить детей «освободила ее» для дел da‘wa — чего она не смогла бы сделать, если бы была отягощена ответственностью за моральное и физическое благополучие своих детей.

Тот факт, что аль-Газали смогла вырваться из традиционных норм семейных обязанностей, следует понимать, как я предположила в главе 2, в контексте ее заметного включения в развитый дискурс прав женщин начала XX века, который был принципиален для ее формирования как активистки. Возможно даже интерпретировать способность Газали ставить условия в обоих своих браках как производную возможностей, открывшихся перед женщинами ее социоэкономического происхождения в 1930–1940‐х годах в Египте, и нового понимания роли женщин в публичном пространстве, порожденного ими.

Хотя этот социальный и исторический контекст, без сомнения, важен для раскрытия действий аль-Газали в ее личной и публичной жизни, было бы ошибкой закрыть глаза на специфичность доктринального рассуждения и стоящей за ним логики, предоставлявших ее действиям особую силу, валентность которой была бы совершенно иной, если бы ее аргументация основывалась на тезисе, что женщины должны иметь равные права с мужчинами в рамках ислама в том, что касается брака, развода и других семейных обязанностей. Действия аль-Газали и ее оправдания на самом деле не основываются на аргументе о равных правах. Вместо этого стержнем ее аргументации оказывается понятие «моральной и физической ответственности», которую она как мусульманка несет перед своими ближайшими родственниками. В ее понимании, возможность ускользнуть от этой ответственности была для нее следствием бездетности. Согласны ли мы с политикой, которую объясняет такая логика, или нет, дискурсивные следствия из этого применения концепции моральной ответственности объясняют и власть, которой Газали обладает как «исламская» (а не «феминистская») активистка в исламском мире, и безмерную легитимность, которую ее жизненная история обрела в правовом исламском дискурсе о родстве, в частности для тех, кто хотел бы придерживаться образа жизни, уходящего от традиционных требований этого дискурса, в то же время подчиняясь ее главным догмам и принципам.

Я не предполагаю здесь, что эффект следования аль-Газали условиям правового дискурса более понятен в терминах образа жизни, который он легитимирует; скорее я показываю, что ее нарративное наследие следует анализировать как особое поле аргументов, ставшее доступным для мусульманок, и возможности действия, которые им открыла и закрыла ее аргументация. Именно это измерение рассуждений аль-Газали я стремилась выделить, в частности потому, что его часто игнорировали и обходили вниманием, объясняя ее действия через универсальную логику «структурных перемен», возвещенных модерностью в не-западных обществах, подобных Египту. Эти «структурные изменения» составляли важный фон для понимания выступлений и действий Газали, но они незначительны для понимания силы, которой обладает ее история в поле исламского активизма.

Доктринальные решения и нерешительность

Многие проблемы, с которыми сталкивались Газали и Абир, стремясь к добродетельности, были связаны с их целью стать профессиональными dā‘iyāt, но женщины, у которых не было таких амбиций, часто сталкивались со структурно схожими проблемами. Учитывая, что исламское право рассматривает мужчин как моральных и физических хранителей женщин[474], участницы движения при мечетях часто жаловались, что жизнь с мужчинами, которые не отличались религиозным рвением, подвергала опасности их собственную добродетель. Проблема казалась особенно острой для женщин замужем за теми, кого участницы движения называли al-zauj al-‘āṣi (непослушный муж), — эту проблему широко обсуждали не только в кругах движения, но и в колонках с религиозными советами в газетах. С точки зрения шариата, хотя жена и не отвечает за моральное поведение мужа, а только за свое и детей, поведение мужа тем не менее значительно влияет на ее стремление к добродетельной жизни, учитывая моральную власть, которой муж обладает над ней и потомством как их опекун. Сталкиваясь с подобной ситуацией, женщине непросто бросить вызов поведению мужа или пытаться развестись, учитывая стигматизированность разведенных в египетском обществе и ограничения, которые исламские законы налагают на право женщин на развод. Поэтому довольно часто на уроках в мечети можно было услышать, как задают вопрос dā‘iyāt о том, следует ли выходить замуж за мужчину, который ведет грешную жизнь по стандартам исламских добродетелей.

Не существует простого доктринального решения этой проблемы. Ответы dā‘iyāt были разными, и женщинам предлагалось использовать множество средств, чтобы справиться с противоречиями требования верности Богу и верности собственному (грешному) мужу. Большинство dā‘iyāt в мечетях разного экономического бэкграунда утверждали, что, поскольку мужчины являются в исламе опекунами (auliyā’, ед. wali) своих родственниц, а не наоборот, женщины не отвечают перед Богом за действия своих взрослых мужчин-родственников. Dā‘iyāt советовали женщинам попытаться убедить своих «непослушных мужей» изменять свое поведение и в случае провала продолжать жить с ними с пониманием, что женам следует особенно бдительно следить за собственным поведением.

Я спрашивала некоторых dā‘iyāt и участниц движения о противоречиях, к которым приводят эти советы в жизни женщин, ведь жизнь с неблагочестивым мужем приводила бы женщину к ситуации, когда компрометируется ее способность следовать стандартам добродетельного поведения. Многие признавали, что их рекомендации не предлагают лучшего решения имеющейся проблемы, но настаивали, что у большинства женщин не оставалось выбора. Некоторые dā‘iyāt говорили: «Если бы мы советовали женщинам стремиться развестись с непослушными мужьями, де-факто мы бы призывали к этому половину замужних египтянок», тем самым предполагая, что значительная часть мужчин-египтян не отличалась благочестием. Некоторые утверждали, что тот факт, что женщины не считаются ответственными за поведение мужей, является благословением от Бога — ведь Он освобождает их для стремления к добродетели без забот о поведении родственников-мужчин, а мужчины, кроме ответственности за себя, несут груз ответственности за своих жен.

Другие dā‘iyāt, например хадджа Асма, ученица Зайнаб аль-Газали, ставшая dā‘iya в местной мечети, отвечали на этот вопрос иначе[475]. Во время дневного урока, когда женщина 35 лет задала вопрос хаддже Асме в группе двенадцати домохозяек среднего класса, dā‘iya начала с уточнения характера грехов ее мужа. Установив, что это были «тяжелые» грехи — например, отказ от регулярной молитвы, ненадлежащая сексуальная активность (zinā’), употребление алкоголя, — Асма посоветовала женщине попробовать несколько стратегий для убеждения мужа поменять поведение. Она сказала: «Первый шаг — плакать перед мужем, заставить его понять, что ты беспокоишься за него из‐за того, что Бог сделает с ним за такое поведение. Не думай, что это плач впустую [mafish fā’ida bi], известно, что слезы многим растопили сердце. Одна из моих соседок так убедила мужа начать регулярно молиться. Она и по-другому пробовала на него воздействовать — просила меня поговорить с ним, потому что знала, что он меня уважает и смутился бы, если бы я спросила про молитвы. Но если ты увидишь, что плач не приносит результатов, следующий шаг — перестать с ним есть [baṭṭali it-ta‘m ma‘a]. Рано или поздно это подействует, потому что мужчины обычно обладают большей силой воли, чем женщины, и, когда мужчина видит, что женщина сильнее его, его трогает ее настойчивость и сила [istimrāriha wi quwwatiha]».

В этот момент одна из слушательниц спросила: «А что, если ничего из этого не подействует?» Хадджа Асма ответила: «Крайняя мера — отказаться спать с ним [baṭṭali al-ishr‘a ma‘a]». Воцарившуюся тишину можно было пощупать. Затем женщина лет 30 тихо спросила: «А если и это не сработает?» Ее пожилая подруга громко ответила: «Да, так часто происходит!» [‘aiwa, da ḥaṣal kitīr]. Хадджа Асма кивнула в знак согласия и сказала: «Если ничего из этого не поможет, а вы будете знать, что старались — и только вы сами можете судить, насколько вы старались, — а он не изменит своего поведения, тогда вы вправе просить о разводе с ним [‘alēyki ḥaqq tuṭlubi it-ṭalāq minnu]».

Некоторые женщины удивленно воскликнули: «Yā!» (это выражение удивления женщины часто используют в египетском разговорном арабском). Видя эту реакцию, Асма отвечает: «Ну конечно — что тебе остается? Жить с грешником, растить детей в греховной атмосфере — они же вырастут похожим на него? Как тебе подчиняться Богу, если живешь с таким мужем [tikūni fi-ṭ-ṭā‘at allāh izāy lamma tikūni ma‘a rāgil zayyu]? Если бы проблема была только в том, что он жесток с тобой или имеет дурной характер, тогда это можно стерпеть. Но в таком случае нельзя быть терпеливой и молчать: это касается отношений между тобой и Богом».

Слова хадджи Асмы встретили тишину, поскольку развод — тема не слишком простая для египтянок, учитывая связанные с ней социальные табу, установку против женщин в египетских законах об опеке над детьми и экономические трудности, ожидающие разведенную с детьми. Кроме того, как я упоминала ранее, исламское право не предполагает простого способа для женщин получить развод даже в такой ситуации. В более позднем разговоре с хадджой Асмой я поняла, что и она не относилась к разводу как к легкому решению. Она подчеркивала (как и в приведенном разговоре), что, если женщина сталкивается с жестокостью мужа, ее обязанность — проявить терпение, учитывая, что ṣabr — одна из исламских добродетелей, которые ей как благочестивой мусульманке следует развивать. Но практиковать выдержку в ситуации, когда под угрозой требования к ней Бога, означало ставить собственные интересы (в смысле безопасности, которую гарантирует брак) выше ее обязательств перед Богом. Когда я спросила других dā‘iyāt и их аудиторию, что они думают об ответе хадджи Асмы, те ответили, что не все женщины обладают смелостью и силой, чтобы рисковать встретить насмешки и жестокость, которые ждут разведенную женщину в египетском обществе, дабы сохранить высокие стандарты добродетельного поведения. Но были среди dā‘iyāt и те, которые утверждали, что женщины, подобные хаддже Асме, «истинные рабы Бога [humma ‘ibād allāh ḥaqīqiyyan]».

Как ясно из этих разных ответов, выбор между подчинением воле Бога и послушанием мужу не предполагает единственного правильного решения и иногда ставит участниц движения перед противоречивыми требованиями. В результате женщины оказываются вынуждены выносить сложнейшие суждения, предполагающие интерпретацию исламской доктрины, а также опору на собственное чувство ответственности в этой ситуации[476]. Вопросы аудитории и ответы dā‘iyāt предполагали, что женщина ответственна за себя и свои моральные действия; страдания, стоящие за этими вопросами, были порождением как чувства моральной ответственности этих женщин, так и ограниченным кругом доступных им возможностей в рамках ортодоксальной исламской традиции.

В пределах морально-этической рамки, описанной хадджой Асмой, женщина до требования развода обязана составить ясное представление о расставленных приоритетах в указаниях Бога, чтобы бросить вызов мужу только в тех областях, которые не позволяют ей жить как послушной долгу мусульманке. Согласно рамке хадджи Асмы, если мужья вмешиваются в произвольные, а не обязательные действия (например, молитва в мечети, а не дома, соблюдение дополнительных постов, участие в da‘wa, покрытие всего тела и лица), женам обычно советуют оставить эти практики и подчиняться желаниям и указаниям мужей. Подобным образом, жестокое обращение со стороны мужа не считается достаточной причиной для развода (хотя известно, что египтянки в такой ситуации за ним обращались). Только в ситуации, когда природа поведения мужа сама по себе подрывает моральный кодекс ислама и делает для женщины невозможной реализацию добродетельного поведения — как самой, так и для ее детей, ей позволено требовать развода.

С феминистской точки зрения возможности, открытые перед участницами движения при мечетях, кажутся очень немногочисленными. Несмотря на ограничительную природу этих альтернатив, я настаиваю, что они тем не менее представляют идеи, которые следует изучать сами по себе, если мы стремимся понять условия, структурирующие эту форму этической жизни и те формы агентности, которые она предполагает. Отметим, что различные пути, избираемые женщинами, не предполагают применение универсального морального правила (в кантовском смысле), они ближе к тому, что Фуко называет этикой: внимательное рассмотрение повседневных действий, направленное на оформление жизни в соответствии с определенной поведенческой моделью. Так, совет хадджи Асмы предполагает ряд техник интроспекции и аргументации, включая самоизучение, чтобы понять, использованы ли все меры убеждения мужа до просьбы о разводе; честность с собой в ходе этого процесса, поскольку никто другой не может вынести об этом суждения; применение различных техник убеждения, как устных, так и телесных, чтобы изменять аморальный образ жизни мужа. Такой подход отличается от самосозерцания, применяемого женщиной, которая решает остаться с неблагочестивым мужем; такая женщина должна постоянно следить за тем, чтобы не использовать поведение своего мужа как повод для собственной религиозной распущенности, оценивать свои намерения и мотивы, убеждаться, что она делает все возможное, чтобы растить детей в соответствии со стандартами добродетельного поведения, и т. д. В обеих ситуациях моральные предписания не обладают юридической силой, но выносятся самостоятельно и предполагают целый ряд аскетических практик, в рамках которых индивид вовлекается в интерпретативную деятельность в соответствии с указаниями шариата, чтобы установить, как лучше жить, следуя исламскому моральному коду и правилам.

Только при внимательном отношении к этой специфике мы начинаем видеть различные модальности агентности, обнаруживаемые в воспроизведении, трансгрессии, проживании этических норм и моральных принципов. Мой анализ не следует смешивать с герменевтическим подходом, который фокусируется на смыслах высказываний, дискурсов, практик. Скорее рамка, которую предложила я, анализирует работу, совершаемую дискурсивными практиками по созданию определенных типов субъектов. С этой точки зрения, имея дело с насилием над женщинами, осуществляемым системами гендерного неравенства, недостаточно просто указать, например, что традиция женского благочестия или скромности служит легитимации подчинения женщин. Скорее только изучая эти традиции в их связи с практическими занятиями и формами жизни, в которые они встроены, мы можем начать понимать значение этой субординации для женщин, проживающих ее.

Я утверждаю, что лучше не выдвигать единственную теорию агентности, но анализировать агентность в терминах разных модальностей, которые она принимает, и анализировать грамматику понятий, в которой находятся ее частные эмоции, смыслы и формы. Настолько же, насколько подобный анализ предполагает, что разные модальности агентности подразумевают разного рода телесные способности, он заставляет нас ставить вопрос о том, не переходят ли акты противостояния (системам гендерной иерархии) также на способность тела вести себя определенным образом. С этой точки зрения нарушение гендерных корм может не быть вопросом трансформации «сознания» или изменения означающей гендерной системы, но может также требовать новых подходов к осмыслению, аффектам, желаниям и чувствам — тем регистрам телесности, которые часто ускользают от логики репрезентации и символической артикуляции.